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Goethe concibe la naturaleza como vida infinita, fecundidad inextinguible, creatividad continua.43 En el panteísmo goetheano, como en todo panteísmo, hay una

divinización de la naturaleza y una naturalización de Dios. Por un lado, lo finito es

reconducido a lo infinito, porque se afirma que el mundo no vive de otra vida sino la de Dios; por otro lado, lo infinito es reconducido a lo finito, es decir, se afirma que la realidad de Dios consiste justamente en ser la vida de la que vive el mundo. El resultado es que lo finito es expresión de lo infinito: el mundo es expresión de Dios, las formas son expresión de la vida. Justamente porque lo finito es expresión de lo infinito es posible el sentimiento de la naturaleza infinita, que consiste en la capacidad de captar a Dios en las cosas mismas, como hace Werther.44

Es la naturaleza múltiple y mutable lo que justamente indica y revela lo eterno e inmutable, y esto es posible con el concepto de expresión: las cosas mutables y pasajeras expresan la divinidad, y por tanto la eternidad y la inmutabilidad. Todas ellas son el “viviente ropaje” de la divinidad, la manifestación sensible de la creatividad de Dios. Es más, son la realidad viviente del Dios-Naturaleza.45 En la visión panteísta, Dios uno y eterno no está más allá, sino en lo sensible y múltiple. No se trata de abandonarse a lo sensible, sino de profundizarlo. El Dios trascendente de las religiones monoteístas se convierte entonces en un Dios inmanente en el panteísmo de Goethe.

Una consecuencia importante se deriva de esta concepción. Si el infinito interno intenta expresarse en lo finito externo, resulta de ello una infinita mutación; ya que si lo finito no puede agotar lo infinito, lo infinito puede expresarse solamente en una infinita

42

Cfr. Pareyson, ob. cit., p. 40.

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A este propósito podemos recordar la carta del 18 de agosto de Werther, en la que éste recuerda el sentimiento experimentado una vez por la creatividad de la naturaleza: «todo me revela la vida íntima, floreciente y sagrada de la naturaleza (…) en todo sopla el espíritu del eterno creador».

44

Cfr. Pareyson, ob. cit., p. 42.

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Esto se ve especialmente bien en el Mahoma, un drama incumplido de Goethe de 1773. Mientras que en el Corán Dios es uno e inmutable, estrictamente trascendente, y por tanto lo sensible no puede ser amado y divinizado, para Goethe, en cambio, la mutabilidad de la naturaleza no invalida su divinidad.

creación de finitos. En este sentido la creatividad y fecundidad de la naturaleza aparece como una tensión entre lo infinito interno y lo finito externo. Ninguna de las formas realizadas consigue agotar lo infinito, sin embargo cada una de ellas lo expresa completamente en su cambio y mutación.46

La creatividad de la naturaleza consiste entonces en un vínculo indivisible de formatividad y metamorfosis. La naturaleza no puede formar sin transformar, por tanto la metamorfosis está implícita en la capacidad formadora. Si la formatividad de la naturaleza es fecundidad infinita, entonces es por necesidad metamorfosis, porque lo infinito no se fija en ninguna forma. La naturaleza es invención continua de formas, porque es ella misma que se transforma en cada forma y no puede fijarse en ninguna.47 Esta conclusión resulta clave en el pensamiento de Goethe, porque establece un nexo entre su panteísmo y la teoría de la metamorfosis (morfología), que Goethe elaborará solamente más tarde. Podríamos entonces afirmar que la creatividad de la naturaleza

vista en clave panteísta abre el paso a la teoría de la metamorfosis.

Así como no hay formación sin transformación, tampoco puede haber creación sin destrucción, ni vida sin muerte. La destrucción no es más que la otra cara de la creación. Destrucción y muerte, según Goethe, están contenidas en la creatividad misma de la naturaleza. La vida es entonces un movimiento alternado: nacimiento y muerte. Este es el primer esbozo del concepto de polaridad, que tendrá mucha importancia en los sucesivos desarrollos del pensamiento goetheano.48 La composición armónica de los contrarios contribuye también a la unitotalidad de la naturaleza. Así como la creatividad de la naturaleza se manifiesta en el dúplice aspecto de creación y destrucción, en la actividad de la naturaleza se componen libertad y necesidad. La espontaneidad de la naturaleza es armonía de estos dos extremos, en la que se concilian el bien y el mal.49

En la unitotalidad de la naturaleza cada parte conspira al todo que la mueve desde el interior. Hay una única vida universal que circula en todas las cosas, y que

46

Cfr. Pareyson, ob. cit., p. 44.

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El panteísmo de Goethe se fundamenta en una distinción entre las cosas de la naturaleza (natura naturata) y la naturaleza de las cosas (natura naturans), que es igualmente fundamental tanto para Goethe como para Spinoza. Cfr. Klaus Meyer-Abich, «Libertà nella natura: il congeniale spinozismo di Goethe», en Arte, scienza e natura in Goethe. Torino: Trauben, 2005, p. 280.

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En la teoría de la metamorfosis de las plantas, la polaridad se expresa en la alternancia de los movimientos de contracción y expansión del mismo órgano, que Goethe identifica con la hoja.

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La armonía de la naturaleza comprende todo: abarca el bien y el mal, lo bello y lo feo. Por tanto la unitotalidad de la naturaleza concilia bien y mal, porque también el mal es parte de la creatividad de la naturaleza, que destruye para crear de nuevo. Es ésta una diferencia radical respecto al Cristianismo, en el que el mal es obra del demonio y del hombre, no de Dios. El Dios-Naturaleza, al contrario, es síntesis de bien y mal.

permite que cada cosa se una a las otras conspirando para formar un gran todo indivisible. Sin embargo, el problema de la relación entre las partes y el todo es un problema que atañe a todo panteísmo. Porque si las partes son partes del todo, es evidente que el todo debería resultar de las partes; pero en la visión goetheana la totalidad del universo es una unidad indivisible, por tanto hay que decir más bien que las partes son partes en el todo, que participan todas en la armonía.50

La relación entre la totalidad y las partes se explicaría entonces mejor como una presencia del todo en las partes. Esto significa que la totalidad es justamente aquel infinito respecto al cual las partes (lo finito) son expresión y lugar a la vez. Para Goethe, sostener que Dios es accesible solamente en lo finito sensible y múltiple no significa dividir a Dios, ni absolutizar lo finito. Dios está por doquier: es la unidad del todo. La vida de todo lo que es finito es la misma vida de Dios, y lo finito es expresión y lugar de

Dios. Por eso la parte no es un fragmento, sino expresión del todo.51

Decir que, en la naturaleza, totalidad e infinidad se identifican es como decir que el Uno-Todo es el Dios-Naturaleza. Dios es la naturaleza en su totalidad e infinidad: es lo que todo abarca (el unicum existens, que omnia comprehendit, como se dice en el sistema emanativo), y al mismo tiempo lo que todo anima, el «espíritu de todo lo que vive».52 Dios es aquel Todo que habita en cada parte individual y las abarca todas, aquel infinito espíritu universal que anima todas las cosas y empuja cada parte a juntarse con las otras. Goethe define a Dios como Allumfasser (que abraza todo) y Allerhalter (que contiene todo). La infinidad de Dios es, entonces, la unitotalidad de la naturaleza. Y la vida universal que anima y sustenta todas las cosas es amor: ésta es la versión panteísta de la pietista concepción de Dios.53

Esta identificación de Dios con la naturaleza es también el significado del

Prometeo (1773), del que Goethe escribió solamente el himno y un fragmento

dramático. El himno, que representa la rebelión de Prometeo a Zeus, podría parecer por

50

Cfr. Pareyson, «L’estetica giovanile di Goethe», cit., pp. 47-48

51

Ibíd., p. 48

52

Carta a J. G. Röderer del 21 de septiembre 1771 (WA IV, 2, 25).

53

Por eso Goethe, en la «Carta del pastor» de 1773, puede decir en sentido pietista que «Dios y Amor son sinónimos», y al mismo tiempo representar a Mahoma invocando a Dios con las mismas palabras con las que lo invoca panteistamente Ganímedes: Alliebender, omniamante. Cfr. Pareyson, ob. cit., p. 50.

sí solo una afirmación de ateísmo,54 sin embargo hay que tener en cuenta que el himno es solamente una parte de la obra, la cual se compone también del drama, en el que se afirma la inmanencia de lo divino y su presencia interior en el corazón del hombre. En efecto, así como Prometeo desafía a Zeus, que lo domina desde el exterior, también ama a Minerva, que lo inspira desde su interior: Prometeo siente entonces la divinidad, simbolizada por Minerva, en su propia alma.55 No se trata, por tanto, de una afirmación de ateísmo, sino de la negación del teísmo en nombre del panteísmo. Se niega el Dios personal y trascendente para afirmar al Dios-Naturaleza, inmanente y uno con el mundo, del que el hombre no es súbdito sino expresión.56