PART 7: CERTIFICATION FILES
7.3 Application for continued right of use
De acuerdo con el enfoque de Nicolás de Cusa el theologos no alcanza su realidad como otredad objetualizada sino como “idéntico absoluto”16, es decir:
Lo idéntico no es algo así como un ente que “hace” otros entes; más bien es lo idéntico en todo lo diverso, es la unidad que solo es en lo plural… lo idéntico es únicamente en las partes y solo así es lo idéntico. Lo idéntico no puede ser captado con las categorías y determinaciones del ente dado. Lo idéntico no es lo mismo desde otro, porque entonces no sería lo idéntico absoluto. No puede determinarse desde algo otro: es lo indeterminado absoluto y solo como tal puede ser fundamento de toda determinación; o sea, lo idéntico es la determinabilidad de lo determinado, pero la determinabilidad no es ella misma una determinación17.
Sin embargo, cuando el hombre intenta enunciar un theologos no puede dejar de decirse a sí mismo. Esta constatación tiene una dimensión doble. Negativamente deriva de la finitud y ambigüedad del lenguaje humano. Positivamente corresponde, al menos en las coordenadas del judeo-cristianismo, a una dimensión del propio acontecer de Dios.
Con respecto a la dimensión negativa baste recordar que toda teología es y permanece siempre como un discurso humano, habla de Dios pero es insuperablemente el discurso de una persona humana concreta. Por más que el teólogo intente situarse en la perspectiva y horizonte del objeto, o —como suele decirse— hablar desde Dios, su discurso es un discurso humano condicionado y provisorio, relativo a la condición de la persona que habla. El teólogo que piensa poder hablar desde Dios y no reconoce que, sin embargo, habla desde sí mismo, no solo se autoengaña, sino que corre el riesgo de pervertir su teología en una desmesura insostenible expuesta al fanatismo y fetichismo religiosos. Dios no es sustituible como el único sujeto adecuado de decirse a sí mismo. Dios no cabe en ningún discurso humano. De allí el momento apofático que debería respetar toda teología, el reconocimiento de una teología negativa no como un límite externo sino como una dimensión propia e insuperable del mismo decir a Dios18. Solo
existen teologías con minúscula. Las teologías que, intentando superar su provisionalidad se autoprograman desde Dios, comprometen la dignidad del propio discurso. Solo cabe y tiene sentido postular un discurso desde Dios en el hombre. En cuanto tal la teología es
insuperablemente discurso humano, aproximativo, provisional y fragmentario. Reconocerlo es integrar un límite no como mera negatividad externa, sino como condición de posibilidad positiva de que la persona humana puede verdaderamente decir y referirse a la realidad de Dios.
Con respecto a la dimensión positiva que le concierne al theologos baste señalar que en el yavismo primitivo la prohibición de hacerse imágenes de Dios (Ex 20, 3-5; Dt 5, 7-9) no es más que una consecuencia del reconocimiento de Yavé como una realidad que abandona la trascendencia abstracta de la divinidad e interviene y acontece en la inmanencia histórica de Israel: “Soy yo, Yavé, tu Dios, el que te hizo salir de Egipto”19.
La negación de otras divinidades, la prohibición de hacer imágenes de Dios es pues la consecuencia de un antecedente positivo: Dios no existe como trascendencia abstracta y objetualizada, sino como acontecer concreto que se compromete y entrega en la inmanencia de la historia de Israel.
Los escritos neotestamentarios tampoco deben leerse como aval o sanción de una determinada teología monolítica o monopólica. Constituyen más bien una recopilación de varias y diversas teologías que expresan el acontecer de Dios en Jesús de Nazareth. Las de Pablo, Lucas, Marcos y Mateo siguen siendo teologías con minúscula. Ni siquiera el Nuevo Testamento en su conjunto podría considerarse como la teología, sino como el testimonio de que la persona e historia de Jesús es el único theologos definitivo y acabado de Dios (Heb 1, 1-4).
Es así como de Dios se habla —en el judeo-cristianismo— no solo como acontecimiento en favor de las personas —y no como supuesto correlato al concepto abstracto y objetual que de Él pudiésemos hacernos— sino que, además, se nos atestigua que Dios aconteció concretamente en un hombre, que es la historia de Jesús la que nos dice al verdadero Dios, que —todavía más— la historia del verdaderamente hombre es la historia del verdaderamente Dios. Según lo anterior, Dios no ha querido ni nos pide una teología desde Dios, más bien, positivamente nos enseña que Dios ha querido libremente decirse y darse desde la historia de un pueblo y de un hombre concreto, desde Israel y Jesús. Con ello no se niega la apertura y ansia de Dios que se da en cada hombre y mujer, sino que se nos previene de evitar caer en la concupiscencia religiosa. Para el judeo-cristianismo, el desde el hombre —o si se prefiere el desde Dios en el hombre— no es fatalidad derivada de nuestra finitud, sino designio positivo escogido por Dios mismo. Es preciso hablar desde el hombre, desde la condición humana porque Él quiso hablarnos así, porque Él hizo suya insuperablemente nuestra finitud al hacerse hombre. De este modo Dios no se confunde (inconfuse) con el hombre, pero indivisible e inseparablemente ha hecho suyo lo nuestro. Se nos enseña que, aunque la teología no se confunde con la antropología, queda —gracias al acontecer de Dios en Jesús— indivise et inseparabiliter relacionada con esta. Pretender hablar desde Dios al margen del hombre es querer sobreponernos al verdadero Dios. Hablar desde el hombre y la mujer es hablar desde donde Dios concreta y definitivamente inmutabiliter nos ha interpelado20.
tiene, además de su directo significado cristológico, una significación epistemológica que concierne a la teología cristiana en cuanto tal. Podría decirse que establece el horizonte y la perspectiva que debe guardarse en la búsqueda de inteligencia de la fe que leconcierne a la teología. Así como Jesús no deja de ser hombre para hacerse Dios, sino que permanece como verdaderamente hombre y verdaderamente Dios, tampoco cabe un monologismo teológico21 que pretenda elaborar una teología al margen de la antropología
que fundamenta el acontecer de Dios en la historia de Jesús.
Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, es el Theologos definitivo y perfecto de Dios que debe regir como patrón de toda teología cristiana. De alguna manera, esto parecería haberlo intuido el escéptico Pilatos, quien, a pesar de dudar de la consistencia de la verdad (Jn 18, 37-38), llega a reconocer en el rostro atormentado de Jesús al “ecce homo” (Jn 19, 5). Pues bien, la teología, en cuanto esfuerzo por pensar al verdadero Dios, no puede desentenderse del ecce homo, del verdaderamente hombre, al cual queda remitida como concreto Theologos. Solo en la historia de Jesús que culmina en su resurrección, Dios se dice perfectamente y esto determina a la teología en su condición de posibilidad. ¿De qué manera?
La teología se verifica como theologos y así alcanza su cometido cuando compromete a la persona humana no solo como mera individualidad subjetiva antecedente sino también en cuanto revierte sobre su misma subjetividad como determinación concernida por el objeto de fe: el verdaderamente hombre es el mismo verdaderamente Dios. Ahora bien, esta objetivización que se explicita en su fundamento cristológicamente se desvirtúa cuando se restringe a una jesuología22 y no considera ni
explicita el significado universal que tiene en cuanto totalidad integrada pneumatológicamente. En realidad, la resurrección de Jesús no cierra la historia de Jesús en el pasado, sino que abre un futuro de resurrección para toda la humanidad. Lo acontecido en Jesús se profundiza y universaliza positivamente como significado anticipado de la historia de toda la humanidad y así adquiere una dimensión cósmica y pneumática. El mismo Padre, el Creador es quien resucitó a Jesús y lo constituye Señor no al modo de un ídolo ensimismado o fetiche inerte, sino como Espíritu vivificante (1 Co 15, 45; 2 Co 3, 17). De allí que la cristología que no se proyecta en pneumatología se rige según un criterio parcial y abstracto de divinidad y no logra dar razón de la concretísima y universal extroversión amorosa que constituye el acontecer de Dios como Padre, Hijo y Espíritu. Dios no se acaba en Jesús como en un objeto o una cosa, sino que en Él consuma su extroversión como Espíritu que afecta como tal y desde dentro — en cuanto interpelación libre a una creatura libre— a todos y cada uno de los hombres y mujeres: “El Señor es Espíritu y donde está el Espíritu hay libertad” (2 Co 3, 17). Se trata del “Espíritu vivificante” (1 Co 15, 45) a través del cual actúa el resucitado (Rm 15, 19) y que nos resucitará a nosotros mismos (Rm 8, 11). El Espíritu es el don de Dios23
que hace presente y adelanta el futuro escatológico (Hch 2, 17ss).
La dimensión pneumática no se contrapone a la cristológica, sino que la prolonga en cuanto significa paso de una posibilidad al acto. El Espíritu actualiza en nosotros la esperanza que tiene en la resurrección de Jesucristo su condición de posibilidad. Una
elaborada integración de ambas dimensiones, sin embargo, sigue siendo, al menos para la teología occidental, una tarea pendiente. Es en este sentido que Y. Congar reclama “por una cristología pneumatológica”24 que integre y no aísle la cristología de la
pneumatología y que W. Kasper apunta a una “nueva fundamentación de una cristología espiritual en perspectiva trinitaria”25. La tarea de la que se trata es tan irrecusable como
compleja: “lateología no puede substraerse sin más al frecuente reproche de haber olvidado el Espíritu. Sin embargo, la cristología será siempre más elocuente que la pneumatología incluso en el campo de la escatología donde el Espíritu desempeña un papel especial”26.
El que la cristología necesariamente tenga que ser siempre más elocuente que la pneumatología es una afirmación más que discutible. Con ella podría justificarse indebidamente un déficit objetivo del occidente cristiano que ha sido denunciado con vehemencia, pero no sin razón, por la Iglesia de Oriente27. La integración de cristología y
pneumatología no solo respondería a un imperativo ecuménico con respecto a las iglesias ortodoxas que no cabe postergar por más tiempo sino que “descubrir al Espíritu” como apunta Tertio millennio adveniente (45) comporta un requisito inalienable para que la Iglesia cumpla cabalmente su rol de evangelizadora, todavía mucho más si es preciso hacerlo en y no al margen de la modernidad28.
Me permito concluir recordando el párrafo final de las reflexiones a propósito de “Absolutez y relatividad del cristianismo”:
La recepción de todo lo finito por parte del Dios de Jesucristo, no debería prestarse a una fetichización de instancias relativas dado el talante radicalmente escatológico y pneumático que tiene hablar de una absoluta relatividad del cristianismo; desde el punto de vista teológico, más bien, nos compromete y desafía positivamente a elaborar, aquí y ahora, una renovada y siempre provisoria teología de los signos de los tiempos29.
Pues bien, teniendo en cuenta lo que acabamos de esbozar es posible que se perfile mejor la tarea que nos concierne:
Negativamente se supone una superación tanto del dualismo epistemológico que contrapone fe y razón, como del dualismo eclesiológico que confronta iglesia y mundo. Ambos dualismos no dan cuenta de la unidad que valida la distinción y no logran pensar la intercompenetración que se da entre fe y razón e iglesia y mundo30.
Positivamente, se impone un recentramiento pneumatológico que descosifique y dinamice extrovirtiendo el discurso teológico. Entonces, la Trinidad se piensa y constituye como unidad viva y dinámica que no se contrapone a la multiplicidad sino que la supone, en sí misma, como fecunda comunión originante y la sostiene, plenificándola desde sí misma por el Espíritu como multiplicidad originada. Así también se da cuenta, en toda su teológica radicalidad de la catolicidad de la Iglesia. La catolicidad no se fundamenta e impone según un paradigma externo y abstracto de uniformidad, sino que es tal cuando se configura como vida que surge del seno de la misma Trinidad y se verifica en la
creación. Por lo mismo, una teología de la catolicidad eclesial requiere pensar todo lo creado en cuanto realidad que, en su multiplicidad, se verifica escatológicamente.
Notas:
1 Originalmente presentado en el Seminario interno de profesores de la Facultad de Teología de la Universidad
Católica de Chile 2010, titulado “Historia y Teología. ¿Ayuda mutua o independencia?”.
2 Me permito remitir a lo planteado sobre teología de la historia en El mundo creación y promesa de Dios,
Santiago 1996, 419-456 y especialmente a la panorámica crítica que esbozo en “Teologías de la historia en el umbral del tercer milenio”, en E. Briancesco y otros, Caminando hacia el tercer milenio, Buenos Aires 1997, 91- 140.
3 La expresión “teología de la historia” habría sido utilizada por primera vez en 1906 por A. Schweitzer en
referencia al planteo de E. Troeltsch, solo desde entonces se generalizaría, cf. T. Rendtorff, Art. “Geschichtstheologie”, en Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 3, Basel 1974, 439.
4 Cf. El sentido de la historia, Madrid3 1968, traducción del original publicado en Chicago en 1949 con el título Meaning in History.
5 Al respecto se puede ver lo que anoto en ¿Es la esperanza cristiana liberadora?, Santiago 1990, 73-103,
especialmente 92 y ss.
6 La versión alemana subtitula “Die theologische Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie”, de este modo,
precisa la traducción que da la versión castellana de “implicaciones”.
7 Me permito remitir a lo que señalo en “Schelling, filósofo de la revelación”, Teología y Vida 33 (1992) 129-139. 8 “Die Wirklichkeit muss nicht nur zeitlich, sondern geschichtlich verstanden werden, d.h. wir können nie rein
objektiv von der Wirklichkeit sprechen, sondern lediglich in einer Weise, in der das Subjekt, das die Wirklichkeit deutet und gestaltet, miteinbezogen ist. Wirklichkeit konstituiert sich erst im dialektischen Zusammenspiel von Subjekt und Objekt; sie ist auf del Menschen hin und von ihm her; sie ist als geschichtliche Wirklichket zugleich anthropozentrissch strukturiert”, W. Kasper, “Die Schöpfungslehre in der gegenwärtigen Diskussion”, en G. Bitter - G. Miller (eds.), Konturen heutiger Theologie, München 1976, 96.
9 Nos referimos al estudio de H.-J. Sander, “Die singuläre Geschichtshandeln Gottes – eine Frage der pluralen
Topologie der Zeichen der Zeit”, en P. Hünermann (ed.), Herders Theologischer Kommentar zum zweiten Vatikanischen Konzil 5. Theologische Zusammenschau und Perspektiven, Friburgo 2006, 134-147. Para una breve reseña de este texto, cf. J. Noemi, “En la búsqueda de una teología de los signos de los tiempos”, en F. Berrios - J. Costadoat - D. García (eds.), Signos de estos tiempos. Interpretación teológica de nuestra época, Santiago 2008, 83-98.
10 J. L. Heft, A Catholic Modernity? Charles Taylor's Marianist Award Lecture, Oxford 1999, 13-14. 11 Ibíd., 14.
12 Al respecto se puede ver el incisivo planteo que hace P. Hünermann en “La acción de Dios en la historia.
Teología como interpretatio temporis”, en J. O. Beozzo - P. Hünermann - C. Schickendantz, Nuevas pobrezas e identidades emergentes. Signos de los tiempos en América Latina, Córdoba 2006, 17-59.
13 Cf. J. Noemi - F. Castillo, Teología Latinoamericana. Rasgos imperativos y desafío. Liberación y praxis,
Santiago 1998, 30-39, 50-52.
14 Al respecto puede consultarse con provecho el incisivo planteo de A. Meis, “Pluralidad en la teología”, en
15 Cf. “El horizonte dogmático-histórico y eclesial-universal de una teología de los signos de los tiempos” en
Multifariam. Homenaje a los Profs. A. Meis, A. Bentué y S. Silva, Santiago 2010, 509-520.
16 Me apoyo en el planteo de R. Hüntelmann, “El Cusano y la primera filosofía moderna de la creación”, Anuario
Filosófico 28 (1995) 649-670.
17 Ibíd., 652-653.
18 Como dice A. Solignac en “Théologie Négative”, en Dictionnaire de Spiritualité XV, Paris 1991, 515: “La
convicción de que el espíritu humano y el lenguaje son impotentes para expresar a Dios tal como es permanece una constante de todo pensamiento teológico digno de este nombre”.
19 En Dt 5, 3 se presentifica este dinamismo de alianza: “No es con vuestros padres que Yavé concluyó una
alianza sino con vosotros que estáis vivos”.
20 “Inconfuse, inmutabiliter, indivise, inseparabiliter” son los adverbios utilizados por el Concilio de Calcedonia
para especificar el modo cómo la naturaleza humana y divina se relacionan en Jesucristo. Cf. DH 302.
21 Este sería correlativo a un monofisismo cristológico.
22 Cf. A. Schilson, “Jesuologie”, en Lexikon für Theologie und Kirche 5, Freiburg i.Br.31996, 803-804. 23 Hch 2, 38; 8, 20; 10, 45; 11, 17; Lc 11, 13; Ga 3, 2, 5; Tt 3, 5.
24 Así el título de uno de los acápites de su obra de madurez, El Espíritu Santo, Barcelona 1983, 598-607. 25 “Einer aus der Trinität. Zur Neubegründung einer spirituellen Christologie in trinitätstheologischer Perspektive”,
en M. Böhnke - H. Heinz, Im Gespräch mit dem dreieinigen Gott, Düsseldorf 1985, 316-333.
26 W. Breuning, “Elaboración sistemática de la escatología”, en Mysterium Salutis V, Madrid 1984, 759. Cf. N.
Madonia, Cristo siempre vivo en el Espíritu. Fundamentos de cristología pneumatológica, Salamanca 2006.
27 Así por ejemplo, el teólogo ortodoxo V. Lossky denuncia que en Occidente el Espíritu se esfuma y se
hipertrofía la economía del Verbo. La vida cristiana solo puede ser concebida como imitación de Cristo y no más divinización operada por el Espíritu. A su juicio esto trae como consecuencia que el carisma sucumbe ante la institución, la libertad ante la autoridad, el profetismo ante el juridicismo, la mística ante la escolástica, el laicado ante el clero. El Espíritu se deforma como burda garantía de lo establecido. Cf. V. Lossky, Théologie mystique de l’Église d'Orient, Paris 1944. Cf. J. Z. Skira, “The Synthesis Between Christology and Pneumatology in Modern Orthodox Theology”, Orientalia Christiana Periodica 68 (2002) 435-465.
28 M. Bordoni delimita acertadamente este desafío cuando escribe: “comprender la urgencia para la situación
actual del hombre religioso, de la profundización teológica en la relación entre cristología y pneumatología. En realidad, la cristología en cuanto discurso reflexivo de la fe sobre el misterio de Jesús como Cristo y Señor no puede desarrollarse sino en el lugar del Espíritu Santo, a pesar de que este lugar no haya sido siempre puesto en evidencia como habría merecido. La cuestión cristológica que ha tenido siempre como su principal motivo crítico el problema de Dios, se pone hoy día más específicamente como cuestión pneumatológica”, La cristologia nell'orizonte dello Spirito, Brescia 1995, 12.
29 Teología y Vida 59 (2008) 202.
30 A esto me he referido en mi obra, Credibilidad del cristianismo. La fe en el horizonte de la modernidad,