más bien asumido con él las más discutibles respon sabilidades. Nuestro estudio precedente ha mostra do el valor de un ejemplo de esta actitud: en toda la literatura ulterior, la muerte del Tricéfalo impli cará mancha, por ser este monstruo a la vez brah mán, capellán de los dioses, lo cual es probablemen te una afabulación posvédica, y su primo hermano, lo cual debe de ser arcaico. Se ha visto cómo, una sola vez y mediante un ligero toque, una sola pala bra, el RgVeda menciona entre el matador y el muerto relaciones sociales que hacen jurídicamente discutible la muerte. Indra, dice n, 11, 19, puso en manos de Trita al hijo de Tvastr, al hijo del “hom bre unido [a él] por vínculos de amistad“, sákh-
yásya. En vano se buscaría en el contexto ni sombra
de censura: es a nosotros, los hombres, asmábhyam, en la persona de Trita, a quienes Indra hizo tal entrega, y si el poeta la trae a cuento es para pe dirle al dios que persevere en esta buena conducta, pues la sintaxis invertida de la frase equivale a de cir: “Ojalá pudiéramos triunfar, vencer a todos los enemigos, a los bárbaros, con tu ayuda, con el arya (es decir, sin duda, contigo, dios de los arya), no sotros, a quien otrora entregaste..., etc.“ Cuando se corteja al dios que golpea, no se va a discutir su modo de hacerlo.
Explicado así el silencio del RgVeda, y de paso eli minada la objeción que pudiera sacarse en cuanto a la antigüedad de la representación, no puede me nos de apreciarse, con Oertel, la amplitud y la im portancia que reviste, desde los Bráhmana y los tra tados rituales, el teologuema de Indra pecador, y aun la sistematización de sus pecados: los autores disponen, en efecto, de listas de faltas que reapare cen en los textos de las diversas escuelas con lige ras variantes y que aluden a aventuras que apenas conocemos en parte. Oertel cita AitareyaBráhmana, vil, 28:
maquinado contra Visvarüpa, hijo de Tvastr (es decir el Tricéfalo); ha matado a Vrtra; ha dado*los Yati a los lobos sálávrka; ha matado a los Arurmagha; ha cor tado la palabra a Bphaspati (capellán de los dioses)", entonces Indra quedó excluido del consumo del soma.
En KausitaklUpanisad, m , 1, es Indra mismo quien enumera sus malas acciones:
He matado al hijo tricéfalo de Tvastr; he entregado los Arunmukha, los Yati a los lobos sálávrka; violando muchos convenios (bahvify samdhá atikramya) he gol peado en el cielo a los Prahládlya, en la atmósfera a los Pauloma, en tierra a los Kálakáñja.
Oertel agrega un pasaje más largo (n, 134) del inapreciable JaiminíyaBráhmana del que publicaba por entonces muchos extractos y que estudiaba en particular:
Las creaturas condenaron a Indra diciendo: "Ha ma tado al hijo tricéfalo de Tvastr, ha entregado los Yati a los lobos sálávrka; ha matado a los Arurmukha; ha cortado la palabra a Brhaspati; violando el acuerdo convenido (saipdharp samhitám añtya), cortó la cabeza al asura Namuci."
Luego de estos pecados contra los dioses (etebhyo
devakilbisebhyalj.) se fue al bosque, no descendió ya (?)
entre los* dioses.
Dijo a los dioses: "¡Sacrificad para mí!" —"No —di jeron ellos—, has violado los convenios, has cometido estos pecados contra los dioses, ¡no sacrificaremos para ti!"
Pero Agni puede ser llamado el mejor amigo de In- dra. Entonces, entre los dioses, [Indra] dijo a Agni: "¡Sacrifica para mí!” —"Sí —dijo Agni—, pero quiero a alguno de entre los dioses con quien pueda sacrificar para él [Indra]."
No halló a nadie entre los dioses con quien pudiera sacrificar para él. Dijo: "No hallo a ninguno de entre los dioses con quien pueda sacrificar para ti." —"Enton ces sacrifica solo para mí." —"Sí."
Agni, él solo, lo logró. Consumó el agnistut. Con este [ritual] sacrificó para él; todo su mal lo*quemó...
INDRA PECADOR 91
porque dice a su manera que sólo el fuego pudo lim piar, expiar esta vida, en la que los pecados se mez clan a los servicios: versión optimista de lo que enseñan también, con matices diversos, la pira de Heracles, el incendio en que Júpiter hace perecer al impío Tulo, y, en Irán, la patética discusión al final de la que Zoroastro obtiene difícilmente del Fuego, en el otro mundo, gracia para el Hércules iranio, Korasáspa 26
Más aún que ]os Bráhmana, la epopeya se com placerá en presentar los pecados del dios Indra, pero un tipo particular ocupará más lugar: el pecado sexual, el adulterio, y especialmente el adulterio co metido por seducción, sorpresa o engaño con la mu jer de un brahmán, lamentable proeza de la que el prototipo es sin duda la aventura del dios con Ahalyá. De esto hablan poco los Bráhmana, pero tampoco aquí sería legítimo el argumentum ex siten-
tio, pues ya en 1887 Albrecht Weber observó que, en
importantes fórmulas rituales, aquellas que sirven para anunciar a los dioses el sacrificio de soma de tal día (subrahmanyd) y que en particular desig nan a Indra mediante una serie de vocativos refe rentes a sus cualidades o a sus aventuras, se lee esto, entre otras cosas: Ahalyáyai jara, Kausika bráhmana,
Gautama bruvána, "esposo para Ahalyá, brahmán
Kausika, llamado Gautama". Así que es seguro que en la época, sin discusión antiquísima, en que se fijó este ritual era conocida la historia de Ahalyá, mujer del brahmán Kausika Gautama, a la que In- dra llegó —como Zeus a Alcmena— haciéndose pasar por su marido. Si los Bráhmana no la incorporan a la lista canónica de los pecados del dios, es por razones de las cuales al menos una es descubrióle. Literatura sacerdotal, a diferencia de la epopeya,
26 Henrik S. Nyberg, “La légende de Korosáspa", O riental Studies in hon. of C ursetji E rachji Pavry, 1933, pp. 336-343; en el primer texto publicado (D enkart, ix, análisis de Sütkar Nash, 14), K. se arrepiente “de haber matado hombres sin número", pero su principal pecado, que le reprocha Öhrmazd y por el cual el dios Fuego reclama la pena del infierno, es haber “pegado al fuego".
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evitaban sin duda atraer la atención hacia una con ducta que, declarada pecaminosa, pero cubierta no obstante por un augusto precedente divino, corría el riesgo de ser un lamentable ejemplo para los po derosos de este mundo. Al parecer, uno de los cui dados de la clase brahmánica, en sus principios como tal clase, fue proteger a sus mujeres contra las empresas de los príncipes y de la clase guerrera: léase RV, x, 109.
Aun cuando no se tuviera la garantía que dan las fórmulas subrahmanyá, no cabría la menor duda de la antigüedad de este tipo de exceso: por doquier el guerrero se toma libertades con los códigos me diante los cuales los séniores pretenden disciplinar el ardor de los jóvenes, por doquier se reconoce "de rechos no escritos’' sobre la mujer del prójimo, so bre la virtud de las mozas. Stig Wikander, en los dos primeros capítulos de su libro Der arische Man-
nerbund (1938), estableció que, desde tiempos in-
doiranios, esta nota sexual cargaba ya el concepto de márya, "hombre joven de segunda función", y que cuenta mucho en la condenación que le lanzó la reforma zoroástrica (avéstico mairya, pelvi mé-
rak).27 En el resto del mundo indoeuropeo, al nivel
de las leyendas, piénsese en las violaciones de la vestal Ilia por Marte, de Lucrecia por el soldadote Tarquino, en los escándalos que atestan las historias de los berserkir escandinavos como las de los con-
tubernales del rey Frotho (Saxo Gramático, v, 1,
ll),28 en los incontables bastardos sembrados por Heracles.
27 Después de numerosas discusiones, a menudo malin tencionadas, esta interpretación de m árya, al igual que la tesis general del libro, se impone: Manfred Mayrhofer, Kurz- gef. etym ol. W örterbuch des Altindischen, n, 1957, s. v., pp. 596-597. Louis Renou que, en sus Études védiques et páni- néennes, iv, 1958, p. 49, definía bien m árya, “término medio erótico, medio guerrero’’ (ad RV, v i i i, 54, 13), erró al querer
suprimir el segundo elemento) ibid., x, 1962, p. 64 (ad RV, i, 64, 2).
LOS T R E S PECADO S Y L A S PÉ R D ID A S DE IN D R A