Attributes of community

Según la teoría del desarrollo de Piaget, niñas y niños antropomorfizan el concepto de Dios para convertirlo en un ser todopoderoso, omnipresente y sin forma en la edad adulta (Piaget, 1926). Según el psicólogo suizo, las habilidades cognitivas necesarias para imaginar un concepto abstracto como el de Dios, no podrán desarrollarse hasta haber superado el periodo de las operaciones concretas en la adolescencia temprana. Diferentes líneas de investigación en psicología del desarrollo han desafiado el “artificialismo infantil” de Piaget argumentando que las personas disponen, desde edades muy tempranas, de los mecanismos cognitivos necesarios para desarrollar un pensamiento religioso.

3.2.2.1. Razonamiento teleológico

Desde la infancia, el ser humano manifiesta una marcada tendencia al razonamiento teleológico, es decir, a razonar sobre el mundo natural en términos de propósito (Kelemen, 1999a). A partir de los 4-5 años de edad, niñas y niños responden de manera prototípica que un león sirve «para ir al zoo», que las nubes sirven «para llover» o que unas rocas prehistóricas son puntiagudas «para que los animales no se puedan sentar encima y aplastarlas» (Kelemen, 1999b, 1999c). Esta “promiscuidad teleológica” por la que objetos, seres vivos y fenómenos naturales existen con un propósito, se da en niñas y niños con educación religiosa y sin ella (Kelemen, 2003) y parece estar explícitamente relacionada con ideas de diseño inteligente sobre la naturaleza (Kelemen & DiYanni, 2005; Evans, 2001).

En base a estas evidencias, la psicóloga Deborah Kelemen advierte que somos “teístas intuitivos” (Kelemen, 2004). Con ello se refiere a que, desde edades muy tempranas, el ser

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humano desarrolla el concepto de agente1, junto con una sensibilidad extrema ante la manera en cómo éstos usan los objetos como medios para conseguir un objetivo (Saxe & Baron-Cohen, 2007). Según esta visión, sin embargo, el pensamiento religioso no es innato; es decir, no es parte fundacional de la cognición humana. En su lugar, Kelemen propone que construimos las ideas religiosas en un proceso de desarrollo a partir de los condicionamientos cognitivos ya existentes para interpretar y razonar sobre el mundo natural (Rottman & Kelemen, 2012). La investigadora et al. más cercanas también se preguntaron sobre el alcance del razonamiento teleológico en la edad adulta. Los experimentos demostraron que las personas adultas eran más selectivas que los/as niños/as de edades tempranas, y sólo atribuían un propósito a las propiedades biológicas y a los objetos (Kelemen, 1999b, 1999c). Además, aquellas personas con baja formación académica tendían a dar más explicaciones basadas en propósitos (Casler & Kelemen, 2008), del mismo modo que pacientes con enfermedad de Alzheimer cuyo razonamiento causal se encontraba erosionado debido a la enfermedad (Lombrozo, Kelemen & Zaitchik, 2007). Curiosamente, demostraron que la educación podía suprimir pero no reemplazar el razonamiento teleológico; tanto estudiantes de ciencias, como científicos y científicas profesionales, proporcionaban explicaciones teleológicas injustificadas sobre fenómenos naturales cuando se encontraban bajo condiciones de altas demandas cognitivas (Kelemen & Rosset, 2009; Kelemen, Rottman & Seston, 2012).

3.2.2.2. Antropomorfización de agentes intangibles

De nuevo, contrariamente a la concepción piagetiana, se ha propuesto que los/as niños/as pueden concebir una gran variedad de agentes en términos no antropomórficos (Barrett & Richert, 2003) y, por tanto, que la antropomorfización de agentes intangibles es más propia de la edad adulta (Barrett & keil, 1996). El desarrollo del concepto de agente implica la capacidad de atribuir intenciones, deseos y creencias a las demás personas; es decir, implica entender los estados mentales como representaciones subjetivas del mundo (creencias) y no como reflejos directos de la realidad. Para explorar la adquisición de esta teoría de la mente

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Al hablar de agentes, nos referimos a entidades con capacidad para decidir y comportarse intencionalmente.

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(Saxe & Baron-Cohen, 2007) se crearon las tareas de “falsa creencia”; como la tarea de “Sally y Ann” o la del “contenido sorpresa” (Wellman, Cross, & Watson, 2001; Wimmer & Perner, 1983), entre otras.

En experimentos llevados a cabo con niños/as de entre 3 y 8 años de familias cristianas norteamericanas y mayas yucatecas, se encontró que, los/as más pequeños, atribuían superpoderes (ver el contenido de una caja cerrada) a todo tipo de agentes: naturales (animales, plantas, personas) y sobrenaturales (Dios). Sin embargo, a partir de los 5 años de edad superaban la tarea de falsa creencia en el caso de los agentes naturales y continuaban atribuyendo poderes sobrenaturales a Dios (Barrett, Richert & Driesenga, 2001; Knight, 2008; Knight, Sousa, Barrett & Atran, 2004). La investigación concluyó con la idea de que los/as niños/as razonaban sobre los agentes de forma selectiva; mientras que antropomorfizaban a animales y plantas atribuyéndoles falsas creencias, no ocurría lo mismo con Dios (Richert & Barrett, 2005). Según la Hipótesis de la preparación (Barrett & Richert, 2003), el dispositivo cognitivo encargado de representar los agentes intencionales asume “por defecto” la existencia de propiedades extraordinarias. Para los defensores de esta visión radicalmente innatista de la religión, con poco apoyo empírico hasta la fecha y serias críticas (Lane, Wellman y Evans, 2010; Markis & Penevmatikos, 2007), la mente estaría incluso mejor preparada para entender propiedades mentales relacionadas con agentes sobrenaturales que para comprender agentes humanos.

Los estudios con personas adultas muestran, sin embargo, un paisaje diferente. En una serie de experimentos (Barrett, 1998; Barrett & Keil, 1996) se encontró que personas creyentes antropomorfizaban el concepto de Dios en una tarea de recuerdo libre; es decir, Dios había respondido a las plegarias de diferentes personas consecutiva y no simultáneamente, como se relataba en la historia previa. Sin embargo, en cuestionarios acerca de las propiedades de la entidad divina, las personas describían a Dios con percepción, atención, movimientos y localizaciones ilimitadas, aplicando sus conocimientos teológicos. A este proceso se le denominó “corrección teológica” (Barrett, 1999).

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3.2.2.3. Dualismo mente-cuerpo

Algunos han sugerido que la tendencia, en casi todas las sociedades humanas, a atribuir continuidad psicológica después de la muerte aparece en etapas muy tempranas del desarrollo (Bering, 2006; Kuhlmeier, Bloom & Wynn, 2004). Este sesgo cognitivo se sustentaría fundamentalmente en dos aspectos principales de la cognición social: el desarrollo de la teoría de la mente (Saxe & Baron-Cohen, 2007) y un sistema “offline” que nos permite asumir que, con quien tenemos o hemos tenido relaciones, está actuando en el entorno aunque no sea directamente observable (Bering, 2006).

Bering et al. llevaron a cabo una serie de experimentos para abordar esta cuestión. Personas adultas, con y sin creencias acerca de la vida después de la muerte, así como niños/as de 4 a 12 años de colegios católicos y no religiosos, tenían que responder a preguntas sobre diversos estados (psicobiológicos, perceptuales, epistémicos, emocionales y volitivos) del protagonista de una historia que moría repentinamente. Mientras que los/as niños/as pequeños/as atribuían todo tipo de estados al protagonista una vez muerto, los/as mayores y las personas adultas (independientemente de sus creencias y educación) continuaban atribuyendo estados emocionales, epistemológicos y deseos al protagonista muerto, aunque cesaban las atribuciones con respecto a estados perceptivos y psicobiológicos (Bering, 2002; Bering y Bjorklund, 2004; Bering, Blasi y Bjorklund, 2005). Para los autores, este cese se explica porque al ser fácil imaginar la ausencia de tales estados (hambre o sed), será más fácil representar la ausencia de esos estados en otras personas. Sin embargo, resulta difícil imaginarse la ausencia completa de pensamiento, de deseo o de emoción, por lo que dichos estados siempre permanecen, incluso después de la muerte.

En base a estas evidencias, escasas y poco contrastadas, se ha defendido la existencia de un sistema cognitivo específico y cerrado, evolutivamente preparado para generar creencias religiosas con una exposición mínima a factores ambientales (Bering, 2006, 2011). Esta postura innatista y extremadamente determinista ha sido criticada no sólo teórica sino empíricamente, alegando que muchas de las ideas que Bering propone como estrictamente innatas son, en realidad, susceptibles al testimonio de las personas adultas y no puramente endógenas (Harris & Koening, 2006).

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3.2.2.4. ¿Podemos hablar de innatismo?

Los estudios revisados sobre el desarrollo ontogenético del pensamiento religioso arrojan más que interesantes pistas acerca de esta curiosa predisposición humana. Sin embargo, no están exentos de consideraciones críticas, tanto metodológicas como interpretativas. Por un lado, las evidencias son escasas y casi exclusivamente limitadas a las tradiciones religiosas monoteístas. Por otro, el uso de metodologías explícitas como preguntas acerca del propio objeto de estudio (Bering & Bjorklund, 2004; Kelemen, 1999b, 1999c, 2003) o tareas de falsa creencia (Barrett et al., 2001), pueden ser tendenciosas o simplemente indicar la incapacidad a ciertas edades de hacer metarepresentaciones, y no tanto una atribución de cualidades sobrenaturales a entidades divinas. Sin embargo, estos métodos también tienen sus ventajas. Algunos de los estudios realizados con personas adultas (Barrett & Keil, 1996; Bering, 2002; Kelemen & Rosett, 2009) ponen de manifiesto que las reflexiones explícitas (teológicas o científicas) realmente no guían las concepciones acerca de los agentes intangibles, la explicación de los fenómenos naturales, o la concepción de la vida después de la muerte.

Las interpretaciones de corte radicalmente innatista (Barrett & Richert, 2003; Bering, 2002) han suscitado un amplio debate entre los/as investigadores/as en la materia (Barrett, 2003; Bering, 2003; Boyer, 2003a; Kelemen & Rosett, 2012; Pyysiäinen, 2003a). Estos modelos defienden la existencia de un sustrato cognitivo especial y unitario, específicamente evolucionado para generar creencias religiosas, es decir, para producir inferencias sobre agentes con propiedades sobrenaturales desde etapas muy tempranas del desarrollo. Sin embargo, muchas de estas inferencias se apoyan en una multiplicidad de sistemas neuronales dedicados a aspectos específicos del concepto de agente. Por ejemplo, un agente tiene una localización física, una perspectiva determinada, se mueve de acuerdo a sus intereses y objetivos, tiene sus propias representaciones, etc (Blakemore, Boyer, Pachot-Clouard, Meltzoff & Decety, 2003; Friston, 2012). Curiosamente, todos los estudios comentados tiene en común el hecho de mostrar cómo la mente humana puede representarse una gran variedad de agentes que violan diferentes inferencias producidas por tales sistemas y que estas inferencias se sustentan, en parte, en la teoría de la mente.

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Esta habilidad general para representar los agentes no es un mecanismo exclusivo de las creencias religiosas, sino que cumple múltiples funciones en la cognición social humana. Es decir, las creencias religiosas no son necesariamente adaptaciones psicológicas en sí mismas y, por tanto, disposiciones innatas de la mente humana (Jhonson & Bering, 2006). Por el contrario, la religión parece ser la consecuencia de un conglomerado de adaptaciones cognitivas formadas a lo largo de la evolución para lidiar con el mundo natural (Atran, 2002; Atran & Norenzayan, 2004; Boyer, 2001; Rottman & Kelemen, 2012; Pyysiäinen, 2009). Ciertamente, se podría decir que existe una predisposición natural humana hacia la producción espontánea de creencias sobre agentes y hechos sobrenaturales que, según parece, podría desarrollarse relativamente al margen de la exposición cultural recibida. Sin embargo, esta tendencia requiere la existencia previa de determinadas ideas sobre el funcionamiento físico, biológico y psicológico del mundo, así como de los agentes que lo pueblan. Como ha señalado el investigador Ilkka Pyysiäinen «Determinados conceptos y formas de pensar pueden ser innatas, pero la religión no es más o menos innata que el fútbol o la política. Son las capacidades que subyacen a tales actividades, y no las actividades en sí, las que por haber producido ventajas evolutivas, pueden ser innatas» (Pyysiäinen, 2003a).