The Basics of Teams

Heraclio Bonilla, en “Los legados y las innovaciones: los andes contemporáneos” (1990: 47-51; 2005: t. I, 141-143),12 propone un cuadro que sintetiza las herencias del siglo XIX, plantea: a) Respecto a la población “presencia aún considerable de un campesinado indígena” que fue “durante gran parte del siglo pasado su principal soporte financiero” y “objeto de una política de modernización”, “desmantelamiento de sus comunidades”. b) Está caracterizado por una fuerte segmentación social y racismo: “Ciertamente […] esta segmentación no es una innovación del XIX, puesto que sus raíces vienen de atrás. Pero el XIX redimensiona esta situación hasta convertirla en el fundamento de la exclusión de las mayorías de la condición de ciudadanos. Al extremo de haber sido considerado por mucho tiempo como un orden natural y sagrado.” (:48) c) La fragmentación de los territorios nacionales y la sustitución del nacionalismo por el regionalismo. d) “Predominio de la tradición sobre el modernismo, y del pensamiento conservador sobre el liberal.” d) “La clientelización de la política y la preferencia por la verticalidad y la asimetría en las relaciones con el poder.” f) “Una inteligencia seducida y desorientada por las ideas de afuera, pero con la destreza suficiente de hacerla compatibles con sus persuasiones conservadoras más profundas”. g) “Guerras externas que revelaron la precariedad nacional de estos países y que fueron el fermento de los intentos más serios para corregirla.” h) “La continuación del predominio de una economía externa, con todas las vulnerabilidades asociadas a esta situación. Cacao, guano y plata, pero también banano, estaño y cobre.” (:49).

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El texto de Heraclio Bonilla corresponde al Ciclo de Conferencias sobre Historia Andina, realizado en Quito, febrero 1990.

Interesa poner atención a dichas conclusiones pues la representación del indio en el siglo XIX está asociada a tres imágenes. La primera, a la noción del wawqi, es decir, la de "hermano" del blanco. La segunda, se presenta como la elaboración de una historia compartida e interpretada como el escenario social imaginado para el XIX, me refiero a la noción de inca; y, la tercera, de arraigo aristocrático y de rasgo positivista, propone la descalificación del heredero del inca. El wawqi no es el inca, es el indio y el indio no es el descendiente del inca; entonces, el indio no tiene el mismo estatus social del criollo, ergo, se trata del indio. Son estas tres modalidades como aparece el indio en el tejido social y configuran mecanismos de inclusión o exclusión en la forja de la nación, de una nación escindida y demandada, simultáneamente, por los reacomodos de los grupos económicos locales, sobre todo, con la emergencia de la burguesía exportadora.

Precisemos el campo semántico de wawqi. Se traduce como hermano. Diego González Holguín escribe varias acepciones que deberemos tomar nota: “Huaqui, o huaquilla. Dos juntos. o yanantillan dos juntamente. o yscay yscaylla, o yscaynillan.// Huaquillan huñinacuni. Concertarse dos para hazer algo en conformidad y vnion.// Huaquimanta rurani. Hazer algo dos juntos igualmente y avna y conformes vno con otro.// Huaquillanmanta purini. Yr dos juntos a vna.” (1608/1989:181), desde la entrada en castellano dice: “Hermanos varones ambos ado, o mas. Huauqquentin, o huauqquen pura. // Hermanarse por hazerse amigos. Huaqquen chanacuni.” (:544. Énfasis mío). Antonio Cusihuamán registra: “Wayqe. s. Hermano de hombre. Fam. Primo o amigo del hombre.” (1976:164) Lara escribe Wauqë, “s. hermano del hermano” (1997:273), Roldolfo Cerrón-Palomino, Wawqi con el mismo significado (1976:149). La acepción contemporánea además de hermano de varón, es la de amigo y casi siempre, una

expresión de afecto y cortesía entre los cuzqueños. Si reparamos en la acepción originaria, esta se refiere: (1) al vínculo sanguíneo que hay entre dos sujetos y (2) al trato que se establece entre varones, no así en relación a la mujer, que será pana. Pero la lexia no se agota allí, cubre una campo semántico mayor: está asociado, si nos atenemos a González Holguín, a un concepto que siempre supone uno a otro, de allí la secuencia semántica: Huaqui ~ huaquilla ~ yanantillan ~ yscay yscaylla ~ yscaynillan; es decir, sugiere un sujeto con comportamiento colectivo (no la actuación de uno solo) y cuyo destino es la posibilidad de emprender diversos asuntos juntos. Y de otro lado, trae en sí misma la idea de hermanarse. Y en relación a la formación de las naciones andinas, wawqi equivale a una operación metafórica que tiene lugar en la gesta independentista y que permite a los criollos dirigirse a los indios en su condición de personas que buscan involucrarlos en la lucha emancipadora. 13

La noción de wawqi se instaló como un discurso de la promesa incumplida, la que permitía a las elites emancipadoras dibujar un escenario inclusivo para los indígenas en la naciente república. El indio será la masa que se disputan patriotas y realistas. Los mensajes tienen ese objeto: se apela al indio para que apoyen sus causas. Un principio discursivo de las proclamas está basado en la descalificación del sujeto que enuncia la propaganda, por eso, para el discurso emancipatorio la palabra del rey es cuestionada y descalificada, pues, el escenario social, confirma a los rebeldes que han mantenido al indio en la esclavitud, sin bienestar y la palabra del representante del rey o el mismo rey resulta engañosa. Conviene recordar que el espíritu liberal de la Constitución

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La idea la tomo de una de las proclamas que analizo más adelante (“Intip Charincuna munacuscca huauqqecuna”) y desde luego, a su incorporación en uno de los relatos recopilados por Adolfo Vienrich (Lapya wawqi).

proclamada por las Cortes de Cádiz había suprimido, aunque solo sea formalmente, las diversas manifestaciones de servidumbre (mita, tributo, etc.) en que vivían sumidos los indígenas, se le otorgaba condición de hombres libres, tributarios cercanos a la de “ciudadanos” en lugar de siervos y la nación, en la misma época, es imaginada como la voluntad del pueblo, de la mayoría, por eso, se proclama la monarquía constitucional. Las reformas liberales, apenas recuperada España de las manos de los franceses, con el retorno de Enrique VII, quedan sin efecto.14 Pero en esencia, todas las proclamas declaran ese espíritu contestatario y autónomo (Espino 1999, 2002ª y 2002b). Vuelven sobre las ideas liberales que la Enciclopedia había difundido. En estos discursos, como lo sugiere Carlos Castañón Barrientos en “Dos proclamas político-literarias” (1997:111- 117), se ve en el entramado discursivo las ideas de Rousseau, “Se da entender que el hombre americano nació libre por naturaleza, de acuerdo a la tesis sostenida en el Contrato Social de Rousseau, que es el que presta toda su fundamentación filosófica al Diálogo de Monteagudo” (Castañón 1997:114), se refiere al Diálogo entre Atahuallpa y Fernando VII en los Campos Elíseos (PA, 1809), compuesta en Chuquisaca por el joven revolucionario Bernardo Monteagudo, que al final reclama ante el Rey la justicia de una empresa independiente e invoca a los americanos a luchar por ella. En el mismo sentido opera la Proclama de la Junta Tuitiva (JT, 27 de julio 1809),15 divulgada en La Paz, a propósito de la revolución de julio liderada por Pedro Domingo Murillo. Ambas proclamas, la de Atahualpa y de la Junta Tuitiva coinciden en que el tiempo de la colonia tiene que concluir, no aparece la noción de indio pero si la de americano. Ha llegado el momento de acabar con el vasallaje, que ha hecho vivir a la gente de estas

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Sobre las reformas liberales de 1810 al 1814 véase: Constitución Española de 1814. 15

tierras como en “una especie de destierro” y que durante “tres siglos [han] sometida nuestra primitiva libertad al despotismo y tiranía de un usurpador injusto que degradándonos de la especie humana nos ha reputado por salvajes y mirado como esclavos” (JT) o como dice la Proclama de Atahualpa “penosa y funesta noche de usurpación” para invitar a comprometerse con la causa revolucionaria: “que la unión debe reinar en todos para ser en adelante tan felices” o “Revestíos de entusiasmo y publicando vuestra libertad seréis dichosos y el espectáculo de una felicidad será admirable en el universo entero.” (PA) Libertad, justicia y autonomía para crear un mundo de felicidad en estas tierras del Sur fue lo que prometieron los patricios en su empeño revolucionario por cortar las cadenas de la dependencia. Y esto es lo que circulaba entre los criollos y mestizos comprometidos con la lucha emancipadora. Los discursos inclusivos invocan al indio, en Apu Don Juan Josef Castelli Apucunat Buenos Airespi Tantas caccunac Lantim: Cai Perú Llacta Runacunaman16, se elabora una respuesta a la contraofensiva realista que había difundido entre los habitantes del Virreinato, el advenimiento de un tiempo feliz para indios y criollos. Este mismo documento debe ser leído también desde la contraofensiva que significó la conformación de la Revolución de Mayo tal como lo hace ver Rumiñawi17, al incluir en su trabajo el Decreto del 12 de marzo de 1813, que transcribo:

(1) Relativo á la extinción del tributo, y además deroga la mita

DECRETO. La Asamblea general sancio-/na el decreto expedido por la Jun-/ ta Provisional Gubernativa de es-/ tas provincias en 1.° de setiembre de 1811, relativo a la extinción del tributo, y además

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"El Excelentísimo Señor Representante de la Junta Provisional Gubernativa del Río de la Plata. A los indios del Virreynato del Perú", fechado en La Plata, “Febrero 5 de 1811” (Rivet - Créqui Montfort 1951:234-238).

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Rumiñawi, “Documentos y proclamas en lenguas amerindias en la época de la Independencia” en

derogada la mita, las encomiendas, el yanaco-/ nazgo, y el servicio personal de los indios baxo todo respecto, y sin exceptuar aun el que prestan á las iglesias, y sus parrocos, ó minis-/ tros; siendo la voluntad de esta Soberana Corporación, el que del mismo modo se les haya, y tenga a los mencionados indios de todas las provincias unidas por hombres per-/ fectamente libres, y en igualdad de derechos á todos los demas ciuda-/ danos que las pueblan, debiendo imprimirse, y publicarse este So-/ berano decreto en todos pue-/ blos de las mencionadas provincias, traduciendose al efecto fielmente en los idiomas Guaraní, Quichua, y Ay-/ mará, para la común inteligencia. Buenos- Ayres 12 de marzo de 1813 = Dr. Tomas Antonio Valle, presidente = Hipolito Vieytes, se-/ cretario.= Es copia. Dr. Bernardo Velez secretario de el gobierno In-/ tendencia.

Esta contraofensiva como bien queda establecido tenía como referente la suspensión de la condición de tributario, la mita y el trabajo forzado; así como una curiosísima –y temprana– recategorización del indio, que solo tiene lugar en el plano discursivo: “y tenga a los mencionados indios de todas las provincias unidas por hombres perfectamente libres, y en igualdad de derechos á todos los demás ciudadanos que las pueblan” (Ibídem).

Volviendo al documento que responde a la propaganda del Rey, el representante de la Junta Provisional declara que es tiempo de la independencia, que la palabra del virrey y sus representantes siempre han sido una farsa, que ésta ha dejado de ser honorable y de lo que se trata ahora es defender la tierra que pertenece a los hombres y mujeres que nacieron y viven en estos lugares. Pone al descubierto la palabra áulica como palabra inconsistente, que engaña: "Ñaupacca manachu negrosta esclavostagina ccahuassoc ccancu?" (“¿Hace tiempo acaso ustedes no son tratados como esclavos y negros?”; trad. mía). La palabra del rey nunca fue verdadera, así lo pueden testimoniar los antepasados. No es una palabra que hable con el corazón: “Achachijquicunac simimmanta

viarinquichecchu, chai llulla simitacca vinai vinai rimac ccasccancuta, chai tucui huampas cai quiquim huaillucuc simicca manan haiccaspas hunttacunchu”. (“Si preguntan a los viejos antiguos, a vuestros abuelos, si conversan con ellos podrán decirles que nunca su palabra ha sido verdadera, que siempre ha sido falsa y ofensiva. Nunca han hablado con el corazón”; trad. mía). La proclama interpela al indio para ser partícipes del programa emancipador que se empeña en hacerlo libre para que viva en la tierra donde ha nacido18. La propuesta libertaria promete vivir en libertad y "hacéos felices en vuestra Patria" (Rivet–Créqui 1951: 238). Promesa que propagaron los patriotas en un discurso que simbólicamente iba dando contornos al sunquchik willaykichis ayllunichis.

Esta serie de confirmaciones lleva a los rebeldes patriotas a considerar que la nación no puede estar desligada de su historia gloriosa, ni de ese segmento mayoritario que puebla todo el territorio: los indios. La nación la imaginan como una familia conformada por criollos, mestizos e indios; y cuya hermandad se basa en la Historia y reconoce el sufrimiento de los indígenas como suya. Se niega al oprobio colonial, se la olvida, para remitirse en términos discursivos al incario. Por eso, los indios son hijos del sol, y en tanto lo son, se erigen ahora como hermanos. Tal reconocimiento considera el imaginario de la época. Leamos lo que se dice en la Proclama Llacctacunap sutimpa hucla achacuspa camarecc (1822), publicado en quechua y castellano:

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"¿No es verdad, que siempre habéis sido mirados como esclavos, i tratados con el mayor ultraje sin mas derecho que la fuerza ni mas crimen que habitar en vuestra propia patria? [...] La historia de vuestros mayores i vuestra propia experiencia descubren el veneno i la hipocresía a ese reciente plan que os anuncian con aparato vuestros mismos tiranos: bien sabéis que su lenguaje jamás ha sido el de la verdad, i que sus labios nunca van de acuerdo con su corazón. –Hoy os lisonjean con promesas ventajosas, i mañana desolarán vuestros hogares, consternarán vuestras familias i aumentarán los eslabones de la cadena que arrestan." (Rivet - Créqui Montfort 1951:234-238).

Ccollaman Ayllu, Intip Charincuna munacuscca huauqqecuna, ccam alliu Runacunamanmi simijeuta qquellcaycuta unanchamuiquicu. Cay Huauqque ñisccaycu simita chasquispa ama miunquichicchu, checcan hauqquen canchic; huc tayta mamamantam icllinchic: huc Ayllullan canchic; Llacctanchicta Apu cay ñinchiccta cacñinchictahuan cutichicapunchicñan. [...]

Llopanmi rincu ccancunapa Qquechua simiiquchiepi, Taytanchiscunap yachachihuasccanchispi ñuñu Mamanchiscunap ñuñuscccanchic

Nobles hijos del sol, amados hermanos, a vosotros virtuosos indios os dirijimos la palabra, y no os asombre que os llamemos hermanos: lo somos en verdad, descendemos de unos mismos padres; formamos una sola familia, y con el suelo que nos pertenece, hemos recuperado también nuestra dignidad, y nuestros derechos [...]

Nos acordamos de lo que habeis padecido, y trabajamos por haceros felices en el día. Vais a ser nobles, instruidos, propietarios, y representareis entre los hombres todo lo que es debido a vuestra virtudes.[...]

Todo os irá en vuestro idioma qquechua, que nos enseñaron nuestros padres, y que mamasteis a los pechos de vuestras tiernas madres.19

La promesa de la inclusión del indio instala, como se lee en el documento, una asimetría propia de su naturaleza excluyente. Ésta, en sus consecuencias finales, sólo es gesto. Son wawqikuna, hermanos, sí, pero hermanos sin par entre los criollos y mestizos; estos hermanos no son como los patricios, “instruidos”, “dueños” y “virtuosos”. La inclusión va a suponer una transformación del indígena en la esfera de la no-sociedad, de la no-civilización, su inclusión trama una conversión que sostiene la condición de ciudadanos de esta nación. Para serlo es necesario que el sujeto sea un hombre ilustrado, que ha pasado por la escuela, que posea propiedades y que exhiba virtudes públicas desde la esfera privada. La inclusión del wawqi prefigura el abandono

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“El Congreso Constituyente del Perú/ A los indios de las provincias interiores. Llacctacunap sutimpa hucla achacuspa camarecc”, firmado por “Javier de Luna Pizarro, Presidente, José Sánchez Carrión y Francisco Javier Mariátegui. 10 de octubre de 1822” (Rivet - Créqui Montfort 1951:285-287). Este discurso lo he reproducido y examinado en mi ensayo: "La proclama de 1822" (2000a).

de su condición de indio, de la cultura indígena y lo será, en la medida que el wawqi se asemeje al criollo. Discursos como este son comunes entre 1810 y 1830, lo es para la poesía y lo es para la historia, así los poetas del Río de la Plata toman nota del imperio para afincar una historia trunca en el incanato.20

Queda, sin embargo, un tópico: el de la lengua. La nación es imaginada por los patricios como espacio bilingüe y esto es así porque en la práctica social, de manera general, se entendía que la mayoría de la población hablaba una lengua indígena, el quechua, asunto evidentemente heredado del pasado colonial y aunque esta misma idea entraba en conflicto con la noción de unidad de lengua, es decir, con las prácticas monolingües que imponía finalmente la nación decimonónica, por eso confrontan, desde los inicios, la convivencia de lenguaje en el área andina. De hecho, las comunicaciones se hacen en dos o tres lenguas (además del castellano, en quechua, aimara o guaraní), al hacerlo se proyecta la imagen de naciones sino multilingües, al menos bilingües; aun cuando la práctica política la convierte en incompatible. En la esfera económica era una práctica común el uso de la lengua de la ciudad y en las transacciones en el interior de las naciones andinas, el uso de una lengua vernácula. Los patricios aceptan la posibilidad, pero pronto este esquema se verá desplazado por los centros del poder y esta tentativa inicial comienza a erosionar al pensar a los países como naciones únicas, homogéneas e integradas. Las lenguas vernáculas pasan así a ser un obstáculo para la construcción de la nación en el área andina.

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Para una mirada del proceso cultural resultan lecturas importantes: Ricardo Rojas, Historia de la literatura argentina (1918/ 1924), en especial Los coloniales, cap. XX y XXI; Pedro Henríquez Ureña, Historia de la cultura en la América Hispánica (1947/1963); los trabajos de Antonio Cornejo Polar, Escribir en el aire. (1994); Regina Harrison, Entre el tronar épico y el llanto elegíaco (1996) y la compilación de Amelia Arroyo, Juanamanuela, mucho papel (1999).