Challenges in developing and implementing the maternal health plan

Pablo de Greiff, David Crocker y Oscar Mejía Quintana

En principio quisiera agradecer al propio Derrida por haber escrito un texto tan interesante y que, en su complejidad, se ha convertido en el inspirador de este evento. Los que ya lo han leído se darán cuenta de que lo único que intentamos aquí es tratar de ilustrar, en el mejor sentido de la palabra, las sugerencias que están implícitas en el texto. También vale la pena resaltar el esfuerzo de Derrida, a través de toda su obra, por abrir canales de comunicación entre la fi losofía y la no-fi losofía, iluminando de una forma inédita las discusiones en fi losofía política contemporánea.

Para abrir el debate quisiera sugerir tres puntos. El primero tiene que ver con la ambigüedad radical de Derrida a la hora de defi nir el ámbito propio del perdón. A pesar de las circunvoluciones de la argumentación, Derrida nunca termina de tematizarlo, alternativamente, en su dimensión pragmática y en su dimensión estrictamente fi losófi ca. Creo que buena parte de nuestra discusión tendrá que ver con esa “oscilación” entre un perdón incondicional, generoso, abierto, ligado a la noción de amor propia del cristianismo –aunque se trate de una cristianización del perdón ya completamente secularizada– y un perdón vinculado a los proce- sos de reconciliación, a los cálculos de una sociedad posconfl icto, y a esa “ne- cesidad urgente” de memoria que jalona hoy muchos de los procesos políticos en todo el mundo.

En segundo lugar me gustaría escuchar sus puntos de vista sobre los límites de un perdón concebido como una ecuación, más o menos cuantifi cable, entre perdón y castigo. Mi pregunta es si sólo es “pensable”, y sobre todo viable, un perdón que asume la culpa, que asume la restauración moral, la compensación de los daños causados y, desde luego, la reconstrucción histórica de esos daños, esto es, un perdón que sólo se da al fi nal de un castigo reconocido socialmente

y establecido claramente a nivel jurídico. La cuestión es si hay algo más allá del perdón político y personal que no se expresa en esa ecuación directa con el castigo. Creo que ese es un punto delicado y complejo, que Derrida intenta resolver por una vía “heterodoxa” al plantear una justicia que estaría más allá de la justicia. Aunque son previsibles las objeciones a esta salida que muchos califi carían co- mo metafísica, creo que es interesante pensar el perdón desde esa “justicia más allá de la justicia”. Ahora bien, ¿qué quiere decir exactamente Derrida con esta fórmula, excéntrica y, en cierto modo, tautológica?

De ahí se deriva el tercer punto. La mayoría de los derechos de gracia, los indultos y los perdones de todo tipo que se han otorgado a lo largo de la historia normalmente vienen de la soberanía del monarca o del representante del pueblo en cabeza del jefe de Estado y, por tanto, corresponden a formas políticas liga- das básicamente a la monarquía y al Estado representativo. El planteamiento de Derrida nos hace pensar en expresiones de lo político irreductibles al Estado y en formas de soberanía inmanentes, no representativas, que no se traducen necesariamente en formas de justicia privadas o en prácticas anónimas y per- sonales del perdón sin consecuencias en la vida pública. A mi juicio, Derrida piensa en formas comunitarias o profundamente subjetivas de perdón, pero en un sentido transpersonal, que dejan entrever esa justicia más allá de la justicia y que, evidentemente, rebasan los límites del Estado de derecho.

Derrida expone varios tipos de perdón que sobrepasan la soberanía repre- sentativa. El más evidente es el perdón de Dios, esto es, un perdón divino, de carácter trascendental, más allá de toda consideración histórica y de toda circuns- tancia política o social, difícil de concebir por fuera de la tradición religiosa. Los otros dos tipos me resultan más interesantes. El primero tiene que ver con el carácter individual del perdón, es decir, con el hecho de que el “verdadero” perdón es irreductible a cualquier tipo de mediación social o institucional. Derrida trae como ejemplo a una mujer sudafricana, esposa de víctima, que en medio de pre- siones de la Comisión de Verdad y Reconciliación manifi esta: “No estoy lista para perdonar”. Este ejemplo evidencia los límites que tenemos al tratar de utilizar el perdón como una forma fácil de apagar el confl icto, o al tratar de pasar rápi- damente de una instancia personal a una instancia en derecho.

El último tipo de perdón, aunque difuso, nos obliga a replantear el poder de la sociedad civil más allá del Estado y a pensar en formas de democracia que hemos

experimentado “sin saberlo”, es decir, que no tienen la legitimidad sufi ciente a nivel histórico o político. El reto de Derrida está en reconocer formas históricas de asumir el perdón social, cuya memoria es básicamente comunitaria, irreductibles a los procesos puramente jurídicos, aunque al fi nal haya que establecer jurídica- mente las condiciones de ese perdón establecido socialmente. En estos días, en Barrancabermeja, ciudad que puede ser considerada como epicentro del confl icto colombiano, se encuentra un grupo de mujeres que han venido de todo el mundo para apoyar esos procesos comunitarios, para manifestarse contra la guerra, y para desafi ar los antiguos –guerrilleros– y los nuevos –paramilitares– dueños de Barranca. Creo que ese ejemplo es sufi cientemente interesante para tratar de descubrir y avizorar nuevas formas de resolución de los confl ictos y nuevas formas de afi rmación política de las comunidades.