libro citado, intitulado «Caminos para la liberación política del hom- bre».
nación y privación de sus derechos» 9. Esta función crítica de
desacralización y des-ideologización es la tarea «política» de la iglesia que halla su identidad en la crucifixión y la resurrección de Jesús.
Moltmann indica al comienzo del capítulo que trata de «la liberación política del hombre» que escribe sobre este punto en diálogo con la teología de la liberación tal como se ha desarro- llado en América latina. Su argumentación, brillante y cohe- rente como es, nos parece, con todo, no captar con claridad el desafío fundamental del pensamiento teológico latinoamericano y quedar, por lo tanto, dentro del círculo de la teología política europea. Con esto no disminuimos, por cierto, el valor de esta obra importantísima y fructífera. Debemos, sin embargo, tratar de agudizar la crítica a fin de estimular el diálogo fecundo.
Moltmann critica correctamente las teologías que separan las esferas política y religiosa —que no hallan relación entre el orden escatológico de Dios y la acción política del hombre en la historia— y también a las que sólo descubren una relación formal «analógica» entre ambas. Considera inadecuada la ten- tativa «idealista» de delinear una perspectiva general y buscar luego «realizaciones concretas de lo abstracto». «La historia es el 'sacramento' de la ética cristiana, no sólo su material» 10.
Por lo tanto, hallaremos la acción de Dios en lo concreto e histórico. Pero si es así ¿no deberíamos reconocer también que es imposible reflexionar sobre una teología política de la cruz sin echar mano de una forma concreta e histórica de compren- der este «sacramento»? ¿podemos satisfacernos con una des- cripción general de «los laberintos diabólicos de la muerte» sin tratar de entenderlos en su unidad, sus raíces, su dinámica, a saber, sin dar una razón socio-analítica coherente de esta múl- tiple opresión? ¿no tomamos ligeramente la dura realidad his- tórica de la cruz cuando nos satisfacemos con una descripción impresionista de la alienación y la miseria humana? En otras palabras, considero que, si se propone tomar la historia en se- rio, la teología deberá incorporar —con todos los caveats ne-
» Ibid., 452.
cesarios— un método coherente y comprenhensivo de análisis socio-político. Moltmann no parece tener conciencia de esa necesidad.
Una de las consecuencias de esta ausencia de una mediación socio-analítica se advierte en un número de afirmaciones que oscilan entre declaraciones teológicas normativas y declaracio- nes históricas de hecho. ¿Cuál es, por ejemplo, la naturaleza y
status de afirmaciones tales como las siguientes: «[El cristia- nismo] no surgió como religión nacional y, por eso, tampoco puede convertirse en tal» 11 o «la fe cristiana no puede ser ya
malusada para justificar una situación política» 12? En vista de
otras afirmaciones igualmente fuertes («el cristianismo ha ju- gado desde Constantino... el papel de la religión política de la sociedad... 13), es claro que las declaraciones anteriores no han
de ser consideradas ingenuas declaraciones de hecho. Tienen, por lo tanto, un carácter ético-normativo. ¿Pero pueden aco- plarse sencillamente estas afirmaciones normativas junto a un reconocimiento de las situaciones históricas de hecho sin in- tentar establecer las relaciones entre ambas? En otras pala- bras, ¿no estamos obligados, frente a estas incongruencias, a indicar cómo y en qué dinámica histórica puede la fe cristiana haber sido co-optada en un proyecto político? ¿qué relación tiene este proceso con las ideologías dominantes, cuáles son los factores del proceso? Sobre todo, ¿no debemos explicitar la relación entre cambios en el panorama histórico —socio-econó- micos, políticos, ideológicos— y el nacimiento de esta concien- cia crítica con respecto a la función legitimadora de una teo- logía política constantiniana? Sintetizando, nos parece que ha llegado un momento en la historia en el que los teólogos no pueden continuar haciendo afirmaciones respecto del signifi- cado político y social del evangelio sin confrontar los hechos del significado histórico concreto de la acción y gravitación de las iglesias y relacionar ambas cosas, a fin de que sus afirma- ciones lleguen a ser históricamente significativas y no meras declaraciones idealistas.
" Ibid., 447.
12 Ibid., 302, resumiendo y apoyando el argumento de E. Peterson.
Reflexión crítica
Esto, a su vez, nos conduce al problema más serio: la apa- rente incapacidad de dar contenido concreto a la «identificación con los oprimidos». Dos frases de este capítulo ilustrarán este punto: «El Dios crucificado es, de hecho, un Dios sin estado ni clase. Pero no por ello es un Dios apolítico. Lo es de los po-
bres, oprimidos y humillados» 14. Pero los pobres, los opri-
midos, los humillados son clase y viven en estados. ¿Puede real y responsablemente dejarse esas dos frases pendientes una junto a la otra sin tratar de establecer su relación? ¿Estamos verda- deramente a favor de los pobres y oprimidos si no los conside- ramos también en cuanto clase, en cuanto miembros de socieda- des oprimidas y dependientes? Si no podemos decir cómo es- tamos a favor de ellos ¿estamos realmente con ellos en su si- tuación histórica concreta? ¿Es posible reclamarse de una so- lidaridad que nada tiene que decir sobre las formas históricas específicas mediante las cuales se trata de superar la situación descrita? Tal vez sea necesario afirmar que «a la nueva teolo- gía política no le interesa la reducción de la iglesia a una po-
lítica de derechas o de izquierdas» 15. ¿Pero es posible afirmar
la solidaridad con los pobres y planear sobre izquierda y dere- cha como si esa opción nada tuviera que ver con el tema?
Moltmann ha hablado admirablemente del reino de Dios en la historia:
El asunto de la liberación no está fijo, sino que se mantiene en el proceso, de forma que sólo puede ser comprendido por un pensamiento participado y dialéctico... Al símbolo en el pensa- miento corresponde la concepción de la realidad como sacramento, es decir, como algo cualificado por la palabra de Dios y conver- tido en portador de su presencia. Estas realidades no son lo se- parado de Dios, otro reino, ni tampoco semejanzas o correspon- dencias de su reino. Por utilizar el lenguaje de Lutero, son, sinec- dóquicamente, presencias reales de su futura omnipresencia. En este sentido, una teología de la liberación, si es que no quiere
« Ibid., 455. 15 Ibid., 451.
ser idealista, no puede seguir adelante sin las correspondientes materializaciones de la presencia de Diosl e.
¿Por qué, entonces, en el punto crucial, Moltmann — y la mayor parte de la teología política europea— se retraen de esas «materializaciones» o las reducen a una «función crítica» que puede permanecer por encima de derecha e izquierda, en una neutralidad ideológica, independiente de un análisis estructural de la realidad? Se nos responde que ésta es la única forma de evitar la sacralización de una ideología particular o de una es- tructura de poder. Considero que éste es un punto decisivo y que debemos responder de dos maneras. Por una parte, verda- deramente es necesario rechazar tan vigorosamente como nos sea posible toda sacralización de una ideología o de un sistema. A este respecto, aun expresiones tales como «materializaciones de la presencia de Dios» y «sacramento» me parecen correr el riesgo de identificaciones místicas. No debe quedar lugar para sueños teocráticos de ninguna especie, de derecha o de izquier- da. Sobre esto no puede haber discrepancia alguna con Molt- mann. Es también importante destacar que esa secularización de la política no ha de alcanzarse mediante un nuevo idealismo de la teología sino mediante un reconocimiento claro y coheren- te de las mediaciones históricas, analíticas e ideológicas. No hay una economía o una política divina. Pero eso significa que debemos utilizar decididamente la mejor economía y política humana qué esté a nuestro alcance.
Esto nos trae al punto final de nuestra discusión. Considero que, con el fin de completar el proceso de desacralización, de una verdadera secularización de la política, los teólogos euro- peos deben desacralizar su concepción de la «libertad crítica» y reconocer explícitamente el contenido humano, socio-político e ideológico que acarrea. En efecto, cuando conciben la liber- tad crítica como la forma en que el reino escatológico de Dios incide sobre el ámbito político, lo que hacen es optar por una ideología particular, la del liberalismo. Esto se sigue bastante claramente, por ejemplo, de la descripción que hace Metz del
proceso de la libertad o del propio esquema de Moltmann de las liberaciones (él mismo subraya el plural) de los laberintos diabólicos. Lo que emerge de la descripción de estos círculos y de su superación es una forma del proyecto liberal social- demócrata que los teólogos políticos europeos parecen favorecer particularmente. Esta opción puede ser perfectamente justifica- da y necesaria. No se trata de discutir esto ahora. El único pun- to en el que insistimos es que la opción no sea camuflada como «la libertad crítica del evangelio» sino analítica e ideológica- mente explicitada y justificada en términos políticos, tal como la teología latinoamericana intenta hacerlo con respecto a su opción por el socialismo y la teoría de la dependencia.
Debemos ahora tratar de reunir y resumir varios aspectos y argumentos desarrollados en este capítulo con respecto a la relación entre el reino de Dios y nuestro compromiso con un proyecto histórico particular. Este resumen ha de ser, por cier- to, sólo tentativo y provisional, abierto a un diálogo futuro, pero ofrecido a la vez como tesis vinculadas a nuestra propia existencia cristiana en América latina hoy día.
1. La relación positiva entre el reino de Dios y la empresa histórica humana nos justifica en concebir al primero como un llamado para comprometernos activamente en el segundo. El evangelio nos invita y nos impulsa a hacer opciones históricas concretas y les asegura a éstas un futuro escatológico en cuanto representen la calidad de existencia humana que corresponde al reino. Podemos, pues, en la historia, empeñarnos con otros seres humanos en una acción significativa en términos del pro- pósito redentor de Dios, de su futuro reino, anunciado y pro- metido en Jesucristo.
2. El juicio de Dios abarca la totalidad de nuestros logros humanos. Pero la conciencia de ello no ha de inhibir nuestra participación en la empresa humana sino, por el contrario, nos ha de liberar para tal participación porque sabemos que, en y por medio de esa empresa humana, Dios rescatará lo que es positivo y destruirá lo negativo. Hay, pues, también una di- mensión crítica y polémica en el testimonio cristiano, que con- siste en traer a juicio la situación humana y asumir sus conflic-
tos y contradicciones en términos de la realización del propó- sito que Dios 'ha anunciado.
3. Esta participación polémica y comprometida envuelve necesariamente un discernimiento entre alternativas históricas. Tal discernimiento descansa tanto en una comprensión de la dirección de la voluntad salvífica de Dios como en un juicio analítico y proyectivo sobre las condiciones históricas. En lo que respecta a la primera, aunque no es posible derivar de las Escrituras un conjunto de leyes o principios para la sociedad, sí es posible y necesario subrayar un continuum, una dirección y un propósito en la acción histórica de Dios tal como ella es presentada e interpretada en las Escrituras y que expresiones y símbolos tales como «justicia», «paz», «redención», «vida» —y sus «ilustraciones» bíblicas concretas— claramente comu- nican. Al mismo tiempo, es igualmente importante subrayar que tales nociones no pueden ser eficaces sino en términos de proyectos históricos que incorporen —y que de hecho incorpo- ran siempre— una dimensión humana analítica, ideológica y verificable.
4. La relación entre la dirección que descubrimos en el testimonio de la Escritura y la tradición, la proyección ideoló- gica que moviliza al hombre y le da un proyecto coherente de acción y el análisis que guía y define esa acción, no es uni- direccional ni estática. La ciencia se desarrolla cuando se pro- pone metas humanas. Estas, a su vez, sólo pueden proyectarse
o intuirse a medida que las ciencias desvelan el caráoter del pro- ceso histórico y natural. Las nuevas posibilidades abiertas al hombre nos llevan a extender y profundizar la comprensión del testimonio bíblico —en verdad, en los términos del evangelio de Juan, el Espíritu santo nos hace manifiesto a Jesucristo cuan- do nos comprometemos en un testimonio concreto a su amor liberador—. Pero también ese amor que corresponde al reino de Dios sugiere horizontes nuevos para la vida humana, que ac-
túan como polos magnéticos de esperanza, alumbrando la ima- ginación ideológica y analítica.
5. Esta acción de la fe que enciende la imaginación ha sido llamada la «función utópica» de la escatología cristiana. La de-
signación no es correcta en cuanto el reino no es utópico: tiene un lugar en la historia y en el tiempo escatológico de Dios. Además, las visiones movilizadoras tampoco son utópicas pues definen proyectivamente (tanto en términos negativos como positivos) las posibilidades para las que nos empeñamos en el presente. Pero, con estas reservas, puede decirse que la fe cris- tiana provee hoy a la vez estímulo y desafío para una acción transformadora al estimularnos a buscar y trabajar por las reali- zaciones históricas en la dirección del reino, en términos de justicia, solidaridad, liberación de los hombres para tomar comunitariamente su responsabilidad, acceso de todos los hombres a la creación que Dios ha dado a la humanidad y la li- bertad para crear una nueva comunidad mediante el trabajo y el amor, como espacio para gozarse y para adorar.
6. Una fe escatológica le permite al cristiano invertir su vida históricamente en la construcción de un orden provisorio e imperfecto, en la seguridad de que ni él —personal y comuni- tariamente— ni su esfuerzo son absurdos y fugaces. En este contexto, la osada afirmación de la resurrección de los muertos y la vida eterna no son un egoísta aferrarse a la propia vida, ni una compensación por los sufrimientos de esta vida, ni una proyección de sueños no realizados sino la confiada afirmación del triunfo del amor de Dios y de su solidaridad con el hom- bre, el testimonio de la permanencia de la responsabilidad del hombre por la creación y de su participación en el amor, la justificación final de toda lucha contra el mal, la destrucción y la muerte.