Aunque la familia es el punto de partida obvio para esta investigación, yo tenía ciertas reservas sobre el modo en que se abordaba habitualmente la construcción de la subjetividad de género. Centrarnos sobre la familia nos lleva inevitablemente a recurrir a alguna variante de la teoría psicoanalítica. En un amplio informe sobre los conceptos culturales de masculinidad, Gilmore, como otros muchos, invoca a los neofreudianos para dar cuenta del desarrollo de la identidad masculina:
Para convertirse en una persona aparte el muchacho debe llevar a cabo una hazaña notable. Debe superar una prueba: debe romper la cadena que lo une a la madre (...). Su masculinidad representa, así, la separación respecto a la madre y su entrada en un status social independiente reconocido como diferente y opuesto al de ella. (1990:28)
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Está claro que el colonialismo fue algo más que una lucha para afirmar definiciones de masculinidad, pero es testigo de la resistencia de esta imaginería el que ha penetrado también en conflictos intercomunales en el periodo poscolonial en la India. En efecto, el partido Rashtriya Swayamsewak Sangh (RSS), de carácter revitalista y fascista, juega todavía con imágenes de la masculinidad castrada de los hindúes en contraste con los musulmanes, viriles y sedientos de sangre, y propugna la regeneración de la masculinidad hindú (Chhachhi 1991).
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No es accidental que la modernización de la sociedad turca otomana se plantease en primer lugar en términos de «crisis» de la familia otomana (véase Duben y Behar 1991). El hecho de que esta modernización implicara también cambios en la masculinidad y feminidad recibe un reconocimiento menos explícito en la investigación.
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Ahora bien, como dijeron de forma más tajante Stoller y Herdt, «La primera orden en la empresa de ser un hombre es: no ser una mujer» (1982:34). Pese al hecho de que éstas y otras afirmaciones parecen disponer del anillo de la verdad universal, considero que la teoría psicoanalítica, en sus variantes lacaniana y de relaciones objetuales, es de utilidad limitada si queremos elucidar las formas culturalmente específicas de la subjetividad masculina o, en este caso, femenina72.
Ha habido también cierta insatisfacción respecto a la categoría de género como instrumento de análisis social para algunas antropólogas feministas. El género, se afirma, oscurece tanto como aclara nuestra comprensión de la realidad social. Ortner (1983) sugiere que un análisis basado en el género podría ser menos útil que un análisis basado en desventajas estructurales análogas. Rosaldo expresa una preocupación semejante cuando afirma:
Pensamos demasiado pronto que las identidades sexuales son adquisiciones primordiales ligadas a las dinámicas del hogar, olvidando que las personas en que se convierten los hijos incluyen un sentido no exactamente de género sino de identidad cultural y de clase social. (1980:401)
El concepto de Ortner de desventaja estructural es especialmente prometedor para la comprensión de cómo interactúan las diferencias de género con otras diferencias (edad, clase y etnia) para producir subjetividades cambiantes y construcciones de género más fluidas. Mi insatisfacción con la teoría psicoanalítica no deriva del hecho de que «fija» el género de una vez por todas como una apropiación estable y evolutiva (los construccionistas han trabajado este punto suficientemente, y los lacanianos, en cualquier caso, no son culpables de ello), sino porque no da razón plenamente de los posibles efectos de los tipos culturales específicos de desventaja estructural.
Un extraño informe personalizado (opuesto a los estrictamente etnográficos) sobre la identidad masculina árabe-musulmana, realizado por Abdelwahab Bouhdiba (1985), abre nuevas posibilidades de poner sobre la mesa la desventaja estructural. En su informe, a la madre se la presenta no exactamente como una mujer, sino como una mujer enredada en las asimetrías concretas de género de una sociedad de segregación sexual, poligínica. Ya desde el principio de la relación de ésta con su hijo, la madre concentra la carga psíquica que trae consigo su desventaja estructural como «una mujer en una posición precaria sin hijo». Este tono emocional es algo de lo que no puede dar cuenta plenamente el psicoanálisis por sí solo. Más bien, la clave de la dinámica psicológica de la relación reside en otra parte, en el contexto institucional concreto de la familia musulmana y las relaciones de poder existentes en ella. Esto no quiere decir que esta dinámica deba ser desprovista de consecuencias duraderas e intrapsíquicas, sino que puede no ser útil hablar de éstas al nivel de generalidad que Gilmore da en su interpretación de la postura postfreudiana. Una consideración más fructífera puede buscarse en la intersección de desventajas estructurales específicas y en sus representaciones psíquicas posibles. Este análisis todavía puede servirse de las ideas centrales del psicoanálisis, aunque debería haber incluido más explícitamente las dimensiones sociales de lo inconsciente.
¿En qué lugar de esta perspectiva encajan las descripciones de la vida familiar a fines del siglo XX? Se repiten las sugerencias en los estudios psicoanalíticos respecto a que las sociedades con pautas estructurales que tienden a debilitar los lazos matrimoniales, en las que la maternidad (en especial de hijos varones) se valora mucho mientras que ser esposa o hija está desvalorizado, pueden producir una implicación materna con los hijos intensa y ambivalente73. La implicación se refiere a que el rol femenino culturalmente definido tiene una influencia decisiva sobre la experiencia de la maternidad. Suele suponerse que las necesidades afectivas de las mujeres mueren de inanición en la unión conyugal y que los sentimientos hacia el marido se desplazan hacia el hijo varón, a veces con expresión de sentimientos eróticos manifiestos. De todos modos, el hijo puede
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En la medida en que los lacanianos postulan la universalidadeterna de la Ley del Padre (y de la ruptura edípica) como el más importante principio estructurador del inconsciente humano, acaban acercándose a un concepto invariable de la naturaleza humana y atrae una carga de esencialismo. Los teóricos de las relaciones objetuales que conceden, implícitamente, que las diferentes formas de organización de la familia y de la sociedad pueden producir diferentes pautas de la psique, muestran un temor paralizante de caer en el «sociologismo» y comprometen la irreductibilidad de los eventos psíquicos. El resultado es que su capacidad para integrar lo social pocas veces va más allá de lo potencial.
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Es asombrosa la sorprendente semejanza entre análisis tan diferentes entre sí como los de Obeyesekere sobre Sri Lanka (1981, 1984) y Nandy sobre la India (1980).
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convertirse en blanco de la seducción materna y, al mismo tiempo, de la rabia reprimida de la madre, ya que ésta lo convierte de forma alterna en un protector idealizado y, asimismo, rechaza y ridiculiza sus pretensiones masculinas. Se supone que todo esto produce una masculinidad narcisista e insegura.
La tentación de suponer que estas pautas, tan gráficamente descritas, de desventaja estructural generarán consecuencias intrapsíquicas para las madres, que favorecerán, luego, un sentimiento particular de masculinidad en sus hijos, queda atestiguada por el volumen de estudios de este tipo. Yo no podría, en última instancia, suscribirlo, pese al hecho de que ciertos detalles etnográficos sobre la vida familiar en el Oriente Próximo corroboran las descripciones de la distancia conyugal y de la excesiva implicación materna con los hijos. Mi resistencia se hace eco del rechazo de Loizos a mantener un concepto unificado de la «masculinidad griega», debido a la evidente complejidad de las sociedades en cuestión y de los variados contextos en los que se desarrollan los roles masculinos.
En el caso de mi material sobre la Turquía otomana estaba bastante claro que los escasos textos biográficos sobre el crecimiento en el seno de un hogar poligínico emanaban de la exigua élite de clase alta. Trabajos recientes de demografía histórica confirman que la incidencia real de la poliginia en la época otomana puede haber sido no sólo muy baja sino también haber estado confinada en los funcionarios gubernamentales y en los religiosos de alto rango (Behar 1991). Sabemos muy poco de las dinámicas familiares en otros estratos sociales, y todavía menos sobre las experiencias formativas de hombres y mujeres en relación con sus identidades de género en diferentes contextos. Además, la dinámica madre-hijo no es más que uno de los elementos de un panorama mucho más complejo, que debe ser considerado en su totalidad para dar sentido a la estratificación de las experiencias que constituyen el sentido de género de cada uno. Por muy fundamentales que puedan ser las experiencias en la familia, son sólo un ejemplo de una serie completa de acuerdos institucionales que entran en la definición de lo que significa ser un hombre o una mujer. Sin duda, el mayor interés reside en la multiplicidad de subjetividades de género, y en su naturaleza interactiva, y en el modo en que son reconstruidas en nuevos ámbitos institucionales. En las páginas que siguen exploro ciertas vías de investigación para contribuir a alcanzar algún sentido en esta complejidad.