Choosing a Research Method – Qualitative Interviews

El cum es lo que vincula (si es un vínculo) o lo que junta (si es una juntura, un yugo, una yunta) el munus del communis (...): el reparto de una carga, de un deber o de una tarea, y no la comunidad de una sustancia. El ser-en-común se define y constituye por una carga, y en último análisis no está a cargo de otra cosa sino del mismo cum. Estamos a cargo de nuestro con, es decir, de nosotros. Esto no significa que hay que apresurarse a entender algo como ‘responsabilidad de la comunidad’ (o ‘ciudad’ , o ‘pueblo’, etc.): significa que tenemos que hacernos cargo, para realizar una tarea – pero eso equivale a decir ‘para vivir’ y ‘para ser’– el con –o el entre– en el que tenemos nuestra existencia, es decir, a la vez nuestro lugar o nuestro medio y aquello a lo que y por lo que existimos en sentido fuerte, es decir, estamos expuestos. Cum es algo que nos expone: nos pone los unos frente a los otros, nos entrega los unos a los otros, nos arriesga los unos contras los otros y todos juntos nos entrega a lo que Esposito (el bien llamado expuesto) llama parar concluir: ‘la experien-

cia’: la cual no es otra cosa sino la de ser con ... J. L. Nancy, “Conloquium” en R. Esposito, Communitas ¿Qué (no) puede un cuerpo-textual? ¿Cómo (a qué costo) pue- de un corpus-teórico encarnar la auto-hetero-grafía de un cum que no reposa en un fundamento sustancial, esencial o dado, y que sin embargo (nos) expone inevitablemente a los otrxs en nombre de quien se toma la palabra? ¿Cómo se performa el cuerpo-escritural en el que se juega un nosotros que (no) somos, (no) podemos, (no) debemos, o (no) queremos ser? ¿Cómo es- cribir, inscribir o corporizar la (de)construcción del “nosotrxs” que (nos) expone las unas a lxs otrxs, sometiéndonos a la (in)

justicia del ser-en-común? ¿Qué (no/s) puede el cuerpo que se hace texto? ¿Y qué (no) puede el texto que se (des)hace de los otrxs-cuerpos? ¿Qué (no) puede el cuerpo escritural, filosófico, científico, fantástico, teórico o experimental? ¿Pueden nuestros cuerpos teóricos ser hospitalarios para con los cuerpos en nom- bre de los que reflexionan, teorizan, ficcionalizan o historizan? ¿Cómo se bio-tecno-produce la vida (y la muerte) de nuestros cuerpos textuales? ¿Cómo hacerle justicia a los cuerpos, rela- tos y ficciones que se colectivizan cada vez que hablamos en nombre de un “nosotrxs” que no nos pertenece y que, sin em- bargo, nos da existencia? ¿Cómo inscribir, escribir, corporizar, o colectivizar el nosotrxs que nos expone las unas a lxs otrxs, incluso al riesgo de la apropiación-objetivadora de unos por otrxs? ¿Cómo negar el carácter productivo, en obra, de nues- tros dispositivos y cuerpos escriturales, teóricos? ¿Cómo (no) hacerlo sin que en ello se nos juegue nuestra más (im)propia existencia, y nuestros cuerpos?

Los análisis foucaultianos, así como los de Preciado, Butler o Cabral, nos advierten (cada uno a su modo) sobre la com- plicidad que hay entre las teorías –o cuerpos escriturales– y la apropiación y normalización de los cuerpos. De allí la necesi- dad, que se presenta en el modo de una tarea ineludible, de pensar los límites, potencias y restricciones de los modos en que nos narramos a nosotrxs mismxs y a los demás. Pues nues- tras teorías, saberes y discursos no sólo limitan lo que somos, y también lo que hacemos, pensamos, o deseamos, sino que también poseen la potencia productiva, una potencia de vida y de muerte. Narrar-nos, dar cuenta de nosotrxs mismxs, de nuestras corporalidades, y modos de vivir –hacer-(nos) en el mundo, es un modo de posicionarnos en la red de dispositivos, prácticas y textualidades que nos hacen ser lo que (no) somos. La posibilidad de inscribirnos a nosotrxs mismxs en una genea- logía común, a partir de la cual desarrollar una “ontología de nosotrxs mismxs”, de desplegar una “autoteoría” en la que “lo que interesa” no es lo que de individual haya en ella, la posibi- lidad de dar cuenta de la experiencia de la comunidad, actuali- dad, o colectivo del que formamos parte supone afrontarse con

el riesgo de (des)hacer un hilo, un modo, una lengua o un sen- tido para ese (nuestro) ser-con. Esta es la carga, la tarea, pero también el don y la ingratitud a la que nos llama la (de)cons- trucción de un nosotrxs. Nuestros escritos constituyen unas de las tecnologías del nosotros, dispositivos tecno-biopolíticos en los que (una vez más) nos exponemos los unos a los otros, y nos arrojamos a la ley (in)hospitalaria de la comunidad.

Derrida sostiene que “la pregunta por la hospitalidad co- mienza ahí: [cuando nos preguntamos si] ¿debemos exigir al extranjero comprendernos, hablar nuestra lengua, en todos los sentidos de este término, en todas sus extensiones posibles, antes y a fin de poder acogerlo entre nosotros?”32_{. La pregunta} por la hospitalidad es, efectivamente, la pregunta por las con- diciones, limitaciones, restricciones y condicionamientos que 32.  J. Derrida, "Pregunta de extranjero: venida de extranjero" en J. Derrida y A. Dufourmantelle, La hospitalidad, trad. M. Segoviano, Buenos Aires Ediciones de la flor, 1997, pp. 22-23. Cabe recordar aquí la distinción derrideana entre “La ley de la hospitalidad” que manda dar acogida al otro sin ninguna restricción y “las leyes de la hospitalidad” (regidas por los distintos sistemas jurídicos, y por ende, condicionadas). Entre ambas se una “antinomia no dialectizable”. La ley de la hospitalidad incondicionada se opone a las leyes de la hospitalidad condicionada que la niegan y la pervierten (pues imponen restricciones a esta acogida que debería ser absoluta e incondicional). Pero es sin embargo esta antinomia, esta tragedia de dos regímenes condenados a negarse mutuamente, lo que permite pensar una dinámica de movilidad de nuestras lenguas y leyes de la hospitalidad a la que Derrida comprenderá en términos de "pervertibilidad" (de la hospitalidad condicionada respecto del imperativo absoluto de "La" hospitalidad) y "perfectibilidad" (de las leyes condicionas y limitadas de la hospitalidad hacia el horizonte abierto de la hospitalidad absoluta). Toda hospitalidad es, por tanto, incluida la lengua- nosotros, es inhospitalaria a su vez. "Reciprocamente, las leyes condicionales dejaran de ser leyes de la hospitalidad si no estuviesen guiadas, inspiradas, aspiradas, incluso requeridas, por la ley de la hospitalidad incondicional. Estos dos regímenes de ley (...) se implican y se excluyen simultáneamente uno a otro. Se incorporan en el momento de excluirse, de disocian en el momento de envolverse uno a otro, en el momento (...) en el que al exponerse uno a otro, un a los otros, los otros al otro, se muestra a la vez más y menos hospitalarios, hospitalarios e inhospitalarios, hospitalarios en cuanto inhospitalarios" J. Derrida, "No existe hospitalidad" en J. Derrida y A. Dufourmantelle, La hospitalidad, ed. cit., pp. 84-85.

imponemos a aquellos que acogemos entre-nosotros. Y es por tanto, también, la pregunta por las condiciones y restricciones (in)hospitalarias en las que inscribimos (con) los cuerpos de los otrxs una escritura del nosotrxs. La comunidad del nosotrxs, producto bio-tanato-gráfico del cuerpo-escritural, está someti- da a la ley (in)hospitalaria del cum, en las que nos exponemos y arriesgamos los unos a los otros. La corporización del nosotros en el cuerpo escritural expone a lxs otrxs a las (in)justicias e inhospitalidad propio de asumir que se habla “una lengua” en común, “en todos los sentidos de este término”, incluído el de ser una parte del cuerpo-textual.

“Los cuerpos de todos y cada uno de nosotros, son precio- sos enclaves en los que se libran complejas transacciones de poder”., proponía Preciado. Los corpus textuales, prótesis de nosotrxs colectivizables, todas y cada una de las escrituras del nosotrxs, son preciados enclaves en los que se libran complejas transacciones de poder. Aquí podríamos preguntar, sumándo- nos a las inquietudes de M. Cabral, “quién colectiviza la his- toria de quién, mediante qué condiciones de posibilidad, bajo qué supuestos, con qué consecuencias?”. ¿Cuáles son las leyes de (in)hospitalidad que rigen nuestras escrituras del nosotrxs? ¿Cuáles son los principios restrictivos y restringidos a los que sometemos a aquellxs otrxs a quienes damos acogida en la len- gua –y el cuerpo– de un nosotrxs, siempre auto-hetero-gráfico, siempre abierto, siempre expuesto?

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Entonces, ¿Qué (no) puede el cuerpo escritural? ¿Cómo nos hacemos un cuerpo teórico cuando hablamos, escribimos, his- torizamos o narramos en nombre de nosotrxs mismxs? ¿Cómo hacerle justicia a ese nos-otros que se entreteje, se arriesga y se expone en cada escritura del cum y de la comunidad? Quizás parte de nuestra tarea sea, justamente, preguntarnos por los límites, potencias, y apropiaciones que corporizan las tecnolo- gías escriturales del nosotrxs. Quizás, parte de la tensión que anuda el texto de sí y el cuerpo del nos-otros, no encuentre

nunca la paz de una síntesis o precaución reconciliador y tran- quilizadora. Quizás, la pregunta por lo que puede (y no puede) un cuerpo escritural sólo pueda regir una (a)economía de la pregunta, Quizás aquí debamos resistir en la incomodidad de morar en el umbral de las preguntas e incertezas que provoca preguntar (una vez más): “¿Qué puede –y qué no– un cuerpo/ texto?”.

A modo de postfacio: unas preguntas.

Una pregunta puede ser una excusa para el despliegue de una verdad ya conocida. Puede ser un pretexto para una dog-

mática respuesta. Puede oficiar como tecnología de tortura. Pero también puede operar como un tajo para pensar lo hasta el momento impensado o impensable. Las modalidades de interrogación crítica perforan, hacen tambalear los andamia- jes discursivos que presuponen respuestas premoldeadas. Por eso, como práctica de la sospecha y la duda carga una pulsión por la incertidumbre constitutiva de todo pensamiento. valeria flores, “Una economía de la pregunta para impug- nar el régimen heteronormativo. 112 interroganes sobre un

cuerpo lesbiano” ¿Qué (no) puede un cuerpo-textual? ¿Cómo (a qué costo) pue- de un corpus-teórico encarnar la auto-hetero-grafía de un cum que no reposa en un fundamento sustancial, esencial o dado, y que sin embargo (nos) expone inevitablemente a los otrxs en nombre de quien se toma la palabra? ¿Cómo se performa el cuerpo-escritural en el que se juega un nosotros que (no) somos, (no) podemos, (no) debemos, o (no) queremos ser? ¿Cómo es- cribir, inscribir o corporizar la (de)construcción del “nosotrxs” que (nos) expone las unas a lxs otrxs, sometiéndonos a la (in) justicia del ser-en-común? ¿Qué (no/s) puede el cuerpo que se hace texto? Y qué (no) puede el texto que se (des)hace de los otrxs-cuerpos? ¿Qué (no) puede el cuerpo escritural, filosófico, científico, fantástico, teórico o experimental? ¿Pueden nuestros

cuerpos teóricos ser hospitalarios para con los cuerpos en nom- bre de los que reflexionan, teorizan, ficcionalizan o historizan? ¿Cómo se bio-tecno-produce la vida (y la muerte) de nuestros cuerpos textuales? ¿Cómo hacerle justicia a los cuerpos, relatos y ficciones que se colectivizan cada vez que hablamos en nom- bre de un “nosotrxs” que no nos pertenece y que, sin embargo, nos da existencia? ¿Cómo inscribir, escribir, corporizar, o colec- tivizar el nosotrxs que nos expone las unas a lxs otrxs, incluso al riesgo de la apropiación-objetivadora de unos por otrxs? ¿Cómo negar el carácter productivo, en obra, de nuestros dis- positivos y cuerpos escriturales, teóricos? ¿Cómo (no) hacerlo sin que en ello se nos juega nuestra más (im)propia existencia, y nuestros cuerpos?

¿Qué podemos hacer con el cuerpo colectivizable del nosotr- xs? ¿Cuál es el costo que supone la operación inmunitaria de emergencia de la primera persona (del plural y del singular) por la que el dispositivo textual se crea un “nosotrxs” para sí? ¿Cómo se performa el cuerpo del “nosotrxs” bio-tecno-gráfi- ca-mente construido? ¿Cómo anuda el cuerpo del nos-otros las distancias que nos separan y diferencian? ¿Cuál es la ley de la (in)hospitalidad que une –a la vez que separa– la extranjería del otro en la primera persona del plural? ¿Cómo hacer justicia a esa distancia, a la distancia que honra la diferencia, la que nos acomuna, y también la que separa a la primera persona del singular de la del plural?

Y, aún así . . .

¿Cómo (no) desear, pensar, narrar, y soñar con un “nosotr- xs” que anide en la tensión desgarradora de la diferencia?

Julián Ferreyra un caracol segrega y una nube aspira seguramente recaerán pero una compensación ajena a ellos los rehabilita los hace treparse poco a poco

a lo mejor de sí mismos antes de la recaída inevitable pero nosotros tía ¿cómo haremos? ¿cómo nos daremos cuenta de que hemos recaído

si por la mañana estamos tan bien tan café con leche y no podemos medir hasta donde hemos recaído en el

sueño o en la ducha? y si sospechamos lo recayente de nuestro estado ¿cómo nos rehabilitaremos? J. Cortázar. siempre tengo a mi lado a mi dios así me das más... mi dios juega a los dados

quizás esté a mi favor... motorpsico, el mercado de todo amor C. Solari. Cómo pensar una biopolítica de la beatitud. Cómo pensarla si en la beatitud todo se compone con todo al infinito. Todo se compone con todo al infinito en la beatitud, y si todo se compo- ne con todo, todo vale. Cómo pensar una política entonces.

Cómo pensar la lucha, el conflicto, en un espacio ya ocupado, esto es, la política, entonces, si todo se compone con todo. La bio-política como política de una vida de pura inmanencia es política de la beatitud. Pero cómo pensarla. Si en la beatitud todo se compone con todo hasta el infinito cómo pensar una política entonces. Si todo se compone con todo todo vale y todo equivale, tout se vaut. Cómo pensar una biopolítica de la beati- tud entonces. Cómo pensarla si es el punto de vista de dios y dios ha muerto. Si todo vale dios ha muerto ya en la beatitud. El perro muerto, el panteísta, maldito de día y maldito de no- che, maldito cuando se acuesta y maldito cuando se levanta, maldito cuando sale y maldito cuando regresa, maldito para el estado y maldito para el mercado. No hay bien ni mal en la beatitud. Cómo pensar una política entonces. Cómo pensarla si no hay bien ni mal en la beatitud, cómo pensarla entonces. Pero cómo pensar una política sin beatitud sin embargo. Cómo radi- calmente sin dios. Cómo el mundo cómo la política. Quizás el dios del perro muerto ha muerto, también, quizá también el dios de spinoza ha muerto y con él la inmanencia. Quizás. Ni panteísmo, tía, nada, nada. Maldito nihilista. Qué terrible recaí- da. Quizás no hay más que encuentros y relaciones, composi- ciones y descomposiciones, encuentros y desencuentros. bello caos, quizás. pura suerte quizás tendrás. quizás la lotería tire tu número y te toque ser feliz. quizás la suerte esté a tu favor por lo menos. pero no. si también el dios de spinoza ha muerto el cielo-azar tampoco, la lotería en babilonia tampoco. afirmar de una vez el azar, cada tirada de dados afirma todo el azar cada vez1 _{tampoco si no hay dios de spinoza y no hay inmanencia} entonces. el cielo-azar es el plano de inmanencia y el plano de inmanencia es el dios de spinoza es la beatitud. es dios quien juega a los dados y quizás esté a mi favor. si ese dios también ha muerto no hay cielo-azar tampoco entonces, tampoco ni- ño-dios, tampoco juego, tampoco rueda que se mueve por sí misma, ni santo decir sí, ni vaca multicolor2_{. motorpsico tam-}

1.  G. Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, p. 256.

2.  F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, trad. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1997, p. 55.

poco. nada, nada, sólo el simple arbitrio, falso azar, mal azar. sólo cálculo utilitario egoísta y nada más si también el dios de spinoza ha muerto. la inmanencia es cielo-azar, el tablero, nece- sitamos tablero pero no como forma vacía del espacio. todo lo contrario: si no hay inmanencia, si el dios de spinoza ha muerto ahí sí, sólo queda la extensión y las partes extrínsecas someti- das a ley de la entropía, el funesto melting-pot, la termodinámi- ca, la más extraña alianza entre el buen sentido, la ciencia y la filosofía, sentido macabro de lo real es racional, proceso de identificación o igualación venciendo la resistencia de lo absur- do o irracional3_{. esa funesta alianza asesina al dios de spinoza,} destruye el cielo-azar, deshace la inmanencia. Vaca multicolor tampoco, motorpsico tampoco, máquinas deseantes tampoco si no hay beatitud ni siquiera un susurro muy especial habrá. No más que la empiria y su cruda ley. Ley de la naturaleza, naturaleza humana, derecho humano natural: la potencia del más fuerte gana, el pez grande se come al chico4_{, la billetera o} el cuchillo es ley, y es la única ley, ley natural, ley de la natura- leza, ley de composición de las relaciones que dicta el orden de los encuentros, el mercado de todo amor. Terrible recaída, cómo nos rehabilitaremos. Que no, que eran salvajes, que él, el único, que por dios, que tenía venas, que todavía, y yo y mis hombros elevándonos asombrosos5_{. ¡Que por dios! Nos en-} contramos reclamando un signo o un rayo de sol o una taza de café con leche. Cada cual tatuado con dos acertijos. En el mal azar, falso azar de los encuentros no paramos de reclamar un signo. pobres, pobrecitos nosotros, pensamos que el signo nos rehabilita pero no, el signo es pura recaída, la palabra de Dios no rehabilita, es todo tan equívoco, nos hundimos cada vez más en el nihilismo. –Decime que me amás. –ay, no me amás. no me amás, dame un signo. por qué me mirás así, porqué. no me mires así dame un signo. qué te hice, qué te hice para que me mires así, no me mirés así. dame un signo. parecés de mal 3.  G. Deleuze, op. cit. p. 288.

4.  G. Deleuze, En medio de Spinoza, Buenos Aires, Cactus, 2008, p. 81. 5.  D. Muzzio, El hueso del ojo, Buenos Aires, Filofalsía, 1990, p. 5.

humor. –pero no, para nada. –pero sí. sí. estás de mal humor, se nota, me doy cuenta. –pero no. Y allá vamos, al infinito. Es el mundo de los signos y su variabilidad. Pero te di una señal. Sí, me la diste. ¿Te la di? Detengansé. Detengansé. Pero denten- gansé. Vivimos así, por eso tenemos vidas tan malas6_{. Vivimos} esperando un signo: faustas señales o buenos augurios. La ba- talla de platea se decidió así, después de todo, mirando vísce- ras, “y la libertad de Grecia, quizás de toda Europa en manos del despotismo oriental” estaba en juego7_{. si dios no juega a} las dados en los signos está su designio. recaemos en el mundo de los signos sin beatitud [recaemos en el mundo de los signos sin yo, decían los poskantianos “el yo sojuzgó a las circunstan- cias y las determinaciones de la exterioridad”8_{, y quizás al fi-} nal de todo no querían decir nada tan diferente, quizás la acti- vidad pura del yo es una vida y no un subjectum, un campo trascendental como una vida, conciencia inmediata absoluta cuya actividad misma no cesa de ponerse en una vida9_{, quizás} después de todo, ay, pero quedará para otra vez la biopolítica del yo, la injuria de rehabilitar el yo en este debate, justo en este debate, rehabilitar al yo como una vida queda en suspenso por hoy, quedará para otra vez indagar si fichte roza o traiciona esta biopolítica de la beatitud por la cual opté en última instan- cia], cómo nos daremos cuenta si hemos recaído, tía, si hemos recaído cuando matamos a dios, si la muerte del dios de la in- manencia es la recaída constante en el mundo del Dios que ama el ocultarse, el mundo de los signos – y ese y no otro es el mun-