ZSÁKUTCÁRÓL
Jankélévitch halálának évében, 1985 tavaszán a londoni The Times
cikksorozatot közölt, amely a vallásközi (és nem csak) dialógus egy igen kényes kérdésével foglalkozott, nevezetesen: hogy „negyven év- vel a háború befejezése után eljött-e már az ideje annak, hogy a zsidók megbocsássanak?”.316 A szerkesztőségi vitaindító leszögezte, hogy „a
gonosz igazi problémája az, hogyan kell megbocsátani, és ki jogosult erre”. Albert A. Friedlander rabbi A holokausztot nem szabad elfelejteni
címmel közölt cikket. Dr. Ac. J. Philips, az oxfordi St. John College káp- lánja a Miért kell a zsidóknak megbocsátaniuk? című írásban válaszolt.
Számos írás és hozzászólás következik (valamennyit együtt újraközli a
European Judaism tavaszi száma, 1986, 18/2), mindazáltal a vita, úgy
tűnik, arra ítéltetett, hogy kommunikációs zsákutcának bizonyuljon. Elemzésünkben megkísérelünk választ adni a MIÉRT kérdésére.
A nyugvópontra azóta sem jutó vita forró kérdése így hangzott: negyven évvel a második világháború befejezése után, a tiszteletre méltó elszántsággal kikovácsolt viszonylagos társadalmi megbékélés helyzetében eljött-e már az ennél-is-több, a megbocsátás és a kiengesz- telődés ideje? A kérdés sajátosan a zsidó megkínzottak és megalázottak felé irányult. Az egyik keresztény vitaindító szerint a válasz egyértel- műen igen. De hogyan lehetséges ez? Nem egyenesen szentségtörés-e a kozmikus méretű világégés hóhérainak és mérnökeinek, filozófusa- inak és hivatalnokainak való megbocsátás gondolata is? Elengedni az elengedhetetlent, feloldani a feloldhatatlant, elfelejteni azt, aminek az
316 A cikksorozatot újraközli a European Judaism Forgetting and Forgiving: The Post-Bitburg Controversy In Great Britain címmel. 18:2 (1986: Spring), 3–17. A to-
emlékezetben tartása Európa és a világ népei számára alapvető morális kötelesség, valóságos tizenegyedik parancsolat? Van-e bocsánat felej- tés nélkül? És elgondolható-e egyáltalán olyan emlékezés, amely nem hasítja fel újból és újból a régi sebeket? Egyébként is: ki bocsásson meg kinek? Az események után színre lépő második-harmadik generáció hogyan örökli az atyák által, illetve az atyák ellen elkövetett bűn terhét? Ismételten: mi a kereszténység része a holokauszt tragédiájában? A szi- gorú önvizsgálat és oknyomozás szálain meddig kell visszaaraszolnia Európa kulturális lelkiismeretének? Nietzschéig, Lutherig, az Újtesta- mentumig? Teológusok számára pedig egyáltalán nem mellékes kérdés a vita során, hogy amennyiben Jézus zsidóságáról kétségtelen tényként beszélhetünk, állítható-e valamilyen módon ugyanez Krisztus nem e világi létmódjáról, a preegzisztens és megdicsőült Fiúról is? Ha igen, mit jelent ez a gondolat a keresztény istenkép számára? A kétezer éves ha- gyomány újragondolását netalán?
Itt meg kell állnunk egy pillanatra a cikksorozatban megfogalma- zódó, valósággal egymásba torlódó tartalmi kérdések felsorakoztatá- sával. Az eddigiekből is nyilvánvaló, hogy írásomban nem valamilyen szoros értelemben vett médiaetikai problémát, hanem a média terében megjelenő olyan kérdésegyüttest vizsgálok, amely egyszerre tartalmaz etikai, történelmi, teológiai és szociálpszichológiai elemeket. A hazai napilapok stílusához, témaválasztási hagyományához szokott hallga- tóban/olvasóban azonnal felébred a kétely: vajon elbírja-e mindezt egy napilap? Nem szakad-e be a könnyű papír akár csak egyetlen említett kérdés súlyától is? Vagy kevésbé retorikusan: egy ilyen típusú kiadvány meghatározott, szűk kerete nem ítéli-e az ekkora horderejű és érzelmi terheltségű téma boncolgatását eleve felületességre? Levélváltás-so- rozatról van ugyan szó, de kialakul-e az őszinte, mély, egymás szem- pontjait empatikusan értő, a gondolatot tovább-, a megszólalókat pedig közelebb vivő párbeszéd? Megtörténik-e a valóságos emberi találkozás csodája? Vagy túlzott elvárás volna ez, igen magas eszmény? Semmilyen kommunikációs vállalkozás – a legbanálisabbtól a legkivételesebbig – sem adhatja szándékában és céljában ennél alább. Alkalmas-e azon- ban a média arra, hogy tényleges mediátori szerepet töltsön be külön- böző szemléletű emberek és közösségek között, hogy – akár írott, akár audiovizuális formában – az autentikus gondolatcsere terévé váljék? És mi határozza meg ennek a feltételrendszerét? E térnek magának a já- tékszabályai, természete, kerete – vagy sokkal inkább az e térbe belépő személyek és közösségek kommunikációs morálja? E morál szövetének szálai viszont, jól tudjuk, igen sokfélék: nyelv, vallás, kultúra, világ- és emberszemlélet, nem beszélve a személyes és közösségi passiótörténe- tek rejtett – és sokszor öntudatlan – hatásmechanizmusáról…
Témánk jelzése és a nyomban felmerülő szkeptikus kérdéseink után következzék a publicisztikai anyag tartalmi ismertetése, majd né- hány következtetés megfogalmazása.
Az első előzményt Clifford Longley (a lap vallásügyi szakértője,
BBC-munkatárs, később az Angol Katolikus Püspöki Konferencia taná- csosa) március 4-én közölt írása képezi;317 rövid és tárgyilagos ismerte-
tése ez annak az új szemléletmódnak, amely a zsidó, illetve a keresztény gondolkodás területén a 20. század második felében körvonalazódott
Auschwitz utáni teológia összefoglaló megjelöléssel. Megjegyzi, hogy
Salisbury püspökének néhány nappal azelőtti, ugyancsak e lapban közölt írása, amelyben a kereszténységen belül mindegyre felbukkanó antiszemita megnyilatkozásokat ítéli el, igencsak fehér hollónak bizo- nyul a brit tájakon, hisz érvelése az említett új – sokkal inkább a konti- nentális, semmint a brit teológiára jellemző – szemléletmódot tükrözi. Ennek egyik legmarkánsabb jellemzője a holokauszt analógiák nélküli, abszolút történelmi egyediségének hangsúlyozása; annak a leszögezé- se, hogy semmilyen más emberiség elleni bűntett, amelyet a történe- lem folyamán valaha is elkövettek, nem mérhető ehhez.318 Ez az egész
emberi kultúra és civilizáció történetének olyan nullpontja, ahol min- den addigi igazság kifordult önnön értelméből és megállt az idő. Erről a szellemi-történelmi senki földjéről csak valami egészen új indulhat: a zsidóság vonatkozásában Izrael állam létrejötte, ugyanakkor a bibliai választott nép mivoltukra való szenvedélyes rákérdezés, míg a keresz- ténységen belül az úgynevezett felszabadítás-teológiák színre lépése, amely kérdésessé teszi a providentia Dei, az isteni gondviselés hagyo-
mányos értelmezését, egyszersmind önmaga kiüresítésére, megalázá- sára, szerepének újragondolására készteti az egyházat különösképpen a mindenkori üldözöttek, a megalázottak és kisemmizettek iránti szo- lidaritás igényével.319
317 Uo. 4.
318 www1.yadvashem.org/odot_pdf/Microsoft%20Word%20-%203851.pdf Lásd ehhez a fenti címen Jacques Derrida 1998. január 8-án, Jeruzsálemben készült interjúját: „I believe that this event is unique in a certain sense. But what does the word »unique« mean in this case? Any event is unique, any crime is unique, and death is unique. So what would constitute the singular uniqueness of the Shoah? This for me is a topic of anxious reflection, also of debates with many other philosophers. This question is not closed; I see it, even today, being launched again in a new way, notably in France. (…) I know that it is unique, of course. But as to knowing whether one can make this uniqueness into an example and exemplary point of reference, for me this remains very problematic with regard to other genocides. (…) The crime against humanity is an attack against the Torah, against the »Thou shalt not kill«. But whether this happens in Cambodia or in South Africa or anywhere else, it is always, ultimately, the same reference to the Torah.”
319 „…learn to discover itself in the anonymous suffering oppressed masses of the world.”
Két német teológust idéz a cikk: Johann-Baptist Metz katolikus, Jürgen Moltmann protestáns részről kimagasló képviselője a holo- kausztot követő teológiai fordulatnak. Az előbbi „hátborzongató inten- zitással” ír a népirtásról, „szenvedéllyel, haraggal és szégyennel eltel- ve”. Szerinte a keresztény teológia olyan helyzetbe került, hogy soha többé nem függetlenítheti magát saját áldozataitól. A keresztény teo- lógia módszerére és egész spektrumára nézve vallja: „Számomra nincs olyan igazság, amit Auschwitznak hátat fordítva védelmezhetnék”. Úgy véli, hogy Izrael állam politikai hibáit – a palesztin kérdésben példá- ul – nem bírálhatják a németek, egyszerűen nincs hozzá erkölcsi alap- juk. Moltmann szenvedésteológiájában úgy gondolja erőteljesen újra a hagyományos módon transzcendens, tehát szenvedésmentes Isten fogalmát, hogy miközben éppen a szolidaritásában szenvedő Istenről beszél, lényegében ortodox dogmatikai keretek között marad. A meg- feszített Isten című könyve (1972) egyik kulcsszövegében Elie Wiesel Éjszaka című önéletrajzi kisregényéből idézi azt az emlékezetes jelene-
tet, amikor a haláltábor Appelplatzán, a foglyok tömegének keretében,
egy gyermeket akasztanak. A könnyű test sokáig rángatózik. Az egyik fegyenc megszólal: „Most hol van az Isten?” Egy társa válaszol: „Hogy hol? Itt, ezen a bitón.” Tegyük hozzá: ez sokat idézett jelenet, értelmez-
hető némiképp heretikus módon úgy, ahogyan Nietzsche nyomán az Isten halála teológia és filozófia teszi; szerintük az emberiség történe- tében végérvényesen lejárt a teisztikus világszemlélet korszaka, Isten halott. Moltmann viszont éppen hogy Isten szenvedő jelenlétének a bizonyítékát látja ebben a történetben, amelyben Krisztus – Lutherrel szólva – sub contrario – mutatkozik meg, mindenhatósága ellentéteként
a maga teljes kenózisában, önmaga megüresítésében és a legkisebb megkínzottal is vállalt, az áldozat felé önmagát adó, a hóhérokra néz- ve viszont fenyegető szolidaritásban: amennyiben eggyel is megteszitek
e legkisebbek közül, azt velem cselekedtétek – akár jót, akár gonoszt. Metz e jelenet értelmezésében még tovább megy, és azt kérdezi: kinek van joga az Isten hiányát-jelenlétét feszegető kérdésre válaszolni? Vá- lasza egyértelmű: „Auschwitz gyermekeinek, a halálos veszedelemben élő zsidóknak, egyedül csak nekik”.
A zsidónak, akit Istenével együtt a mélységbe zártak, nem pedig nekünk, Auschwitz szögesdrót kerítésén kívüli keresztényeknek, akik ebbe a kétségbeejtő helyzetbe taszítottuk őket – vagy leg- alábbis hagytuk, hogy ez megtörténjen. Innen kezdve nincs olyan ügy, ami mellett mi a zsidók nélkül is tanúskodhatnánk.320
A szerző végül megemlíti, hogy mindkét fél teológusai, akik a holo- kauszt teológiai konzekvenciáit komolyan veszik, elsődleges fontossá- gú világtörténelmi ténynek tekintik a zsidó-keresztény viszonyt, Jézus személyét, életének és halálának eseményeit pedig igyekeznek úgy ér- telmezni, hogy ez, ha lehet, közelebb hozza, és ne elválassza őket.
A vita második előzménye az a szerkesztőségi felvezetés, amely
ezek után, pontosabban a lap április 3-i számában jelent meg a húsvé- tot megelőző nagyböjt idején.321 A negyven évvel azelőtti események-
re tekint vissza, az első koncentrációs tábor felszabadulására, amikor Patton katonái Ohrdrufban döbbenettel szembesültek a borzalom té- nyével. De nemcsak azzal, hanem az egyetemes érvényű felismeréssel is, miszerint az emberi aljasságnak nincs alsó határa. Az amerikai tá- bornok odarendelte – szembesülésre – a város polgármesterét, aki a terepszemle után feleségével együtt öngyilkosságba menekült. A cikk szerzője figyelmeztet: itt az örök emberi természetről hullt le a lepel. Hazugság azt gondolni, hogy csak a németek voltak képesek ilyesmire, hisz megfelelő agymosással bármely társadalom képes kitermelni saját tömeggyilkosait. Ugyanaz a civilizáció, amely Bachot, Goethét, Beetho- vent adta a világnak, produkálta Hitlert, Himmlert és Göringet is.
A zsidógyűlöletnek ősi történelmi gyökerei vannak. A keresztény örökség sem mentes ettől, de – figyelmeztet joggal a szerző – újabb ki- búvó csupán erre kenni a történteket, hisz nem szabad elfelejteni, hogy a nácik alapvetően ateisták voltak, akiket éppen az istentelenségük sza- badított fel minden lelkiismereti kötelezettség alól.
A poszt holokauszt filozófiában és teológiában – mint említet- tük – döntő szempont, mondhatni dogmatikai alaptétel az Auschwitz névbe tömörített zsidó passiótörténet abszolút egyediségének állítása, semmivel össze nem vethető jellege. Ennek a tételnek a leghalványabb megkérdőjelezése is, vagy akárcsak más szenvedéstörténetek emellé állítása, a holokauszttal való összehasonlítása (Gulag, örmény népirtás vagy újabban Ruanda) a zsidóság körében általában heves ellenérzést vált ki – mélypszichológiai szempontból egyébként tökéletesen érthe- tő módon. A vita különlegessége, hogy az „abszolút egyedülállóság” tétel védelmezőinek érvrendszere mindaddig, amíg az csupán imma- nens – történeti-pszichológiai-katonai vagy modernitás-filozófiai – sí- kon mozog, könnyen sebezhetőnek bizonyul. „Sok atrocitás volt ugyan a történelemben, de… egyet sem hajtottak végre ilyen gigantikus ipari apparátussal; egyiket sem mozgatta ilyen engesztelhetetlen fajgyűlölet; egyik sem öltött ilyen méreteket; ilyen arányú népirtás a keresztény Eu- rópában még nem volt; egy kultúrnemzet soha nem süllyedt még ehhez fogható mélységig stb.” Minden olyan típusú érvelés ugyanis, amely így
formuláz, kivétel nélkül csak méretekről, arányokról, a modernitás át- káról, kulturális sajátosságokról beszél, és szükségképpen teszi ezt, hisz immanens kategóriákkal próbálja megragadni a gonosz megragadha- tatlan titkát, a misterium iniquitatist. A méretek és arányok viszont bár-
mikor túlszárnyalhatóak, a világ nem csak Európából áll, a pusztítás dé- monát pedig nem centikben mérik, és az ember mint egyedüli példány kiirtása sem kvantifikálható. Kény- telenek vagyunk arra a következte- tésre jutni, hogy a holokauszt sem- mihez sem hasonlítható egyedisége kizárólag teológiai alapon állítható. Azért egyedi ez a rémtörténet, mert annak eszelős kieszelői a világtör- ténelem egyedi népét kívánták bármi áron – a hadi stratégia hátráltatá-
sának, tehát a háború elvesztése kockázatának árán is! – elpusztítani. A történelem vágóhídjára hurcolt nép pedig azért egyedi, mert – ezért beszélek teológiai alapról – egyedi szövetségben áll az őt kiválasztó és őt a Föld népei között sajátos feladattal megbízó Istennel. Hasonló mó- don érvel a cikk szerzője is. Szemléletében a zsidóság Isten választott népe,322 kollektív személyükben hóhéraik Istenüket is ki akarták irtani.
A kereszténységben meghonosodott hírhedt szóval élve deicidiumot követtek el.323 A szerző méltán marasztalja el a kereszténységen belül
azt a szemléletmódot, amely megfosztotta Jézust zsidóságától. Szerinte Jézusnak ez a háttere éppen olyan vitathatatlan, mint a hívő ember szá- mára a rá vonatkozó dogmatikai kijelentések.
A keresztényeknek be kell látniuk most, Auschwitz után, hogy ha Jézus nem volt zsidó, akkor Isten fia sem volt. Identitása egy részé- nek a tagadása annyi, mint személye egészének a megtagadása. Hatékony eszközt jelenthet az európai antiszemitizmus rákfenéjével szemben az, ha visszaemeljük a keresztény teológiai beszédmódba Jé- zus zsidóságának a hangsúlyozását.
Jézus zsidóként élt, szenvedte el a halált és zsidóként is támadott fel; és ha rajta keresztül van emberi vonás Istenben (ahogyan azt a szentháromságtan állítja), akkor az zsidó emberi vonás.324
322 „The Jews were God’s chosen, his witnesses and his precious family.”
323 „…the desire to exterminate the Jews was no different from the desire to exterminate all trace of the God of whom they spoke. This aggression against God was very close to deicide.”
324 „Jesus lived and died as a Jew, and rose as a Jew; and if there is through him humanity in the God-head (as the doctrine of the Trinity asserts), then it is Jewish humanity.”