DROWSY DRIVER WARNING SYSTEM FIELD OPERATIONAL TEST

Profundizar el sentido creativo de la oración es ver cómo en cada ocasión cumple el deseo del Ser divino que aspira a crear el universo de los seres, a revelarse en ellos para conocerse a sí mismo, en definitiva, el deseo del Deus absconditus o Theos agnostos que aspira a la Teofanía. Cada plegaria, cada instante de cada plegaria, es una recurrencia de la Creación (tajdîd al-Khalq), una Creación nueva (khalq jadîd), cuyo sentido ya hemos visto anteriormente. A la

- 297 -

creatividad de la oracion está ligado su sentido cósmico, sentido que percibía Proclo en la oración del heliótropo. Este sentido cósmico aparece en dos clases de homologaciones que Ibn ´Arabî y sus comentadores señalan, y que tienen un excepcional interés, pues nos muestran cómo el sufismo reproduce en el Islam operaciones y configuraciones mentales de la conciencia mística conocidas también en otros lugares, especialmente en la India. En una de estas homologaciones, el orante se representa a sí mismo como si fuera el Imam de su propio microcosmo. En otra, se homologan los gestos rituales de la oración (realizada en privado) con los «gestos» de la Creación del universo o macrocosmo. Estas homologaciones contienen implícitamente el carácter creador de la oración; preparan, fundamentan y justifican el desenlace visionario, pues precisamente, en cuanto nueva creación, la oración significa nueva epifanía (tajallî). Avanzamos así hacia el desenlace: la Imaginación creadora al servicio de la oración creadora en la concentración de todos los poderes del corazón, la himma.

La primera de esta homologaciones recurre a la idea del Imam, «el que guía»; en el uso corriente, aquel «que está delante» de los fieles y de acuerdo con el cual ellos regulan sus movimientos en la celebración de la plegaria. En el Sunnismo ha terminado siendo el encargado de la mezquita, función completamente independiente de las cualidades morales y espirituales. En el Shiísmo es completamente distinto. La palabra Imam designa a aquellos personajes que en su apariencia y aparición terrestre fueron epifanías de la divinidad,330 «guías espirituales» que conducían a la humanidad hacia el

329

Cf. Fosus, I, pp. 106 ss. [55 ss.], y II, p. 342; sirât, la vía particular que sigue cada ser, la vía por la que camina en razón de lo que es, en virtud de su ser específico.

330 _{Véase nuestro estudio Epiphanie divineM, principalmente pp. 193-226 [Temps cycliqueM, pp. 116-} 145]

sentido esotérico y salvífico de las revelaciones, mientras que en su existencia trascendente asumen el papel de entidades cosmológicas. Ideología y devoción se centran de tal modo en la persona de los santos Imanes que de-

- 298 -

terminan que el Shiísmo sea designado como Imamismo (imâmîya). Para los shiítas duodecimanos, el Imam de nuestro período, es decir, el duodécimo, está en la ocultación (ghayba), habiendo sido llevado fuera de este mundo como lo fueron Enoc y Elías. Él es el único que tendría derecho a dirigir la plegaria. En su ausencia, asumen este cometido no simples oficiantes, sino personas experimentadas, de reconocido y elevado valor espiritual; no son nombrados como si fueran funcionarios, sino progresivamente reconocidos y promovidos por la comunidad. Ahora bien, como tales personas cualificadas son escasas y como después de todo no son más que los substitutos del verdadero Imam oculto, el piadoso shiíta imamita gusta también de practicar su culto en privado. De ahí el gran desarrollo, en el imamismo, de la literatura de las Ad´îya o liturgias privadas. 331

Esta forma de devoción está ciertamente en simpatía, y por razones profundas, con el ritual privado que Ibn ´Arabî describía como monâjât, conversación íntima. El místico es investido en ella con la dignidad de Imam respecto a su propio universo, a su microcosmo. Es el Imam para «los ángeles que rezan detrás de él», colocados invisiblemente como los estarían los fieles en la mezquita. Pero condición indispensable es la soledad, el servicio divino personal. «Todo orante (mozallî) es un Imam, pues los ángeles rezan detrás del adorador, cuando él reza solo. Entonces su persona es promovida durante la oración al rango de los enviados divinos, es decir, al rango (del Imamato) que es suplencia divina (iyâbat an Al-Lâh).» 332 El orante, como Imam de su microcosmo, es pues el que suple al Creador. La homologación nos lleva así a comprender el sentido de la oración creadora.

¿Qué son los «ángeles del microcosmo»? De nuevo encontramos aquí sugerida una fisiología sutil, resultante dela psico-cosmología y de la cosmo-fisio-

- 299 -

logía, que transforman el cuerpo humano en microcosmo. Dado que, como sabemos, cada parte del cosmos tiene su homólogo en el ser humano, todo el universo está en él. Y al igual que los ángeles del macrocosmo proceden de las facultades del Hombre Primordial, del ángel llamado Espíritu (Rûh), así mismo los ángeles del microcosmo son las facultades físicas, psíquicas y espirituales del indivíduo humano. 333 Representadas como ángeles, estas facultades son transformadas en centros y órganos sutiles; la construcción del cuerpo de la fisiología sutil toma el aspecto de una angelología menor,

331 _{Junto con la práctica de las peregrinaciones espirituales, visitaciones mentales, con un horario y un} calendario litúrgicos muy elaborados, para el uso de la devoción personal, basado principalmente en las fechas de los aniversarios de los Catorce Inmaculados (Mohammad, Fátima y los Doce Imames). Cada día de la semana, cada hora del día y cada hora de la noche tienen su Imam. Nos referiremos principalmente aquí a un eucologio de uso corriente hoy en día en Irán, Mafâtih al-Jannân (Las llaves del Paraíso), del Shaykh ´Abbâs Qommî, y que es un verdadero tesoro para la psicología religiosa. Ya se ha señalado anteriormente (n. 254 in fine) la coalescencia que tuvo lugar entre la imamología shiíta y la teosofía de Ibn ´Arabî (ocupando su lugar las figuras de los Imames en la eclosión de las teofanías, frecuente tema de meditación entre los derviches zahabî, en la actualidad incluso, en Irán). Este hecho plantea la cuestión de los orígenes del léxico y de los esquemas teosóficos de Ibn ´Arabî y su escuela. 332 _{Fusus I, p. 223 [152]. Recuérdese la tesis de Swedenborg: «Cada ángel es toda la iglesia», De Coelo} et Inferno, § § 52 y 72; cf. nuestra Epiphanie divineb, p. 207 [Temps cycliqueb, pp. 128-129]

microcósmica; las alusiones a ello son frecuentes en todos nuestros autores. 334 El místico ejerce función de Imam respecto a este microcosmo transformado en una «corte celestial de ángeles». Su situación es muy semejante a la del misto del himno de Hermes (Corpus Hermeticum XIII), donde el elegido, regenerado como hijo de Dios, invita a los poderes divinos que en él mismo habitan a rezar con él: «Poderes que estáis en mí, cantad el himnob cantad al unísono con mi voluntad». Y puesto que Dios, el Noûs, se convierte en el ojo espiritual del hombre, podemos decir que cuando el regenerado alaba a Dios, es Dios mismo quien se alaba. 335 Leemos exactamente lo mismo en Ibn ´Arabî. Cuando en la doxología final el Imam pronuncia las palabras: «Dios escucha a aquel que le glorifica», y los asistentes, es decir, los ángeles del microcosmo, responden: «Señor nuestro, gloria a Ti», Ibn ´Arabî afirma: «Es Dios mismo quien, por medio de la lengua de su fiel, articula las palabras: Dios escucha a aquel que le glorifica». 336

La segunda homologación de la oración con la cosmología y el acto cosmogónico renovado de instante en instante, no hace en definitiva sino corroborar la primera. Se basa en las posturas del cuerpo tal como son prescritas en el curso de la plegaria ritual: de pie (qiyâm), inclinación profunda (rokû´), pros-

- 300 -

ternación (sojûd). A partir de ahí, vamos a ver con toda claridad lo que significa la oración del hombre y la oración de Dios, su sinergia, su connivencia, su copresencia la

334 _{Las referencias que podrían citarse serían múltiples; nos limitaremos aquí al comentario del Nahj al-} Balâgha por Mîrzâ Ibrahîm Khû´î (al-Dorrat al-Najafîya), Tabriz, 1292 H., pp. 29-31, y a una de las numerosas epístolas (inéditas de Shâh Ni´matollah Walî Kermânî, uno de los más célebres maestros del sufismo iranio del siglo XV (†834/1431), de la que tomamos este pasaje: «Hay cuatro grados (o planos) a los que se refieren las cuatro letras ALLH (Allâh), a saber, el corazón (qalb), la inteligencia (´aql), el espíritu (rûh) y el alma (nafs). Y hay cuatro ángeles que son los soportes de estos cuatro grados. El corazón es el lado de Gabriel, pues el corazón es la sede del Conocimiento, y Gabriel es el que medita el Conocimientob Los dos nombres, Gabriel y Corazón, tienen un mismo significado. La Inteligencia es el lado de Mikael, pues Mikael es el que medita la subsistencia de las criaturas, lo mismo que la inteligencia es la mediadora de la subsistencia esencial, a saber, el conocimiento y la sabiduríab El espíritu es el lado de Seraphiel, pues en él están las formas divinas, que son los atributos divinos ocultos en ese espíritu del que está escrito: “He insuflado mi Espíritu en él”. El atributo de Seraphiel es esta insuflación del Espíritub El Alma es el lado de Azrael que es la forma de la supremacía divinab Azrael es el que recoge el espíritu en el momento de la muerte, y la esencia de cada ser es su espíritu. Según la misma homología, en el mundo de las cualidades naturales (o elementos) el Agua es la forma de Gabriel, la Tierra es la forma de Mikael, el Aire es la forma de Seraphiel, el Fuego es la forma de Azrael» (Epístola sobre la riwâyat de Khwârezm: «Yo [el Profeta] y Alî [el Imam] somos un único árbol, los seres humanos son árboles múltiples»). En el plano macrocósmico, respecto al cual la angelología microcósmica es una interiorización, un reciente libro zahabî (´Athâr Ahmadîya, Shîrâz, 1374 H., hojas anexas) fija en un diagrama el esquema siguiente: Seraphiel, Espíritu divino supremo (Hadrat wâhidîya), columna superior de la derecha del Trono (´arsh), cima mayor del Jabarût, luz amarilla. Gabriel, Inteligencia divina universal, columna superior de la izquierda del Trono, cima menor del Jabarût, luz blanca. Mikael, Alma divina universal, columna inferior de la derecha del Trono, cima mayor del Malakût, luz roja. Azrael, Naturaleza divina universal, columna inferior de la izquierda del Trono, cima menor del Malakût, luz verde. – Simples ejemplos de la extrema complejidad de estos esquemas y de sus variantes. Sobre los «Portadores del Trono»,cf. supra, n. 76. Véase igualmente nuestro estudio sobre Réalisme et symbolisme des coeleurs en cosmologie shî´ite, en «Eranos-Jahrbuch», 41/1972, pp. 109-176 [trabajo incluido en Temple et Contemplation, Flammarion, París, 1980, pp. 7-66], y En Islam iranienb, t. IV, Índice analítico, s.v. coeleur, Trône.

335 _{Cf. Festugière, La Reévélation d´Hermès Trismégiste, IV, París, 1954, pp. 248 ss.} 336

Cf. la decimocuarta tesis de los Sâlimîya (discípulos de Ibn Sâlîm de Basora), cit. en L. Massignon, Essai sur les origenes du lexique technique de la mystique musulmane, 2ªed., París, 1954, p. 299 : «Dios habla y es a él a quien se oye hablar en la lengua de todo lector del Corán» (pero el análisis desarrollado hasta aquí nos impide identificar esta proposición con una «degeneración monista de la regla de la meditación», sin pretender por otra parte identificarla con la ortodoxia islámica).

una a la otra, la una por la otra. Es un movimiento de pensamiento puro (harakat ma´qûla) el que transfiere el universo de los seres de su estado de ocultación o potencialidad al estado manifestado de la existencia concreta que constituye la teofanía en el mundo visible (´âlam al-shahâda). Een este mundo visible y sensible, los movimientos de los seres naturales pueden resumirse en tres categorías (es decir, en tres dimensiones). El ritual de la plegaria totaliza estos tres movimientos: a) el movimiento ascendente vertical, que corresponde al momento en que el fiel está de pie. Es el movimiento de crecimiento del ser humano, cuya cabeza se levanta hacia el cielo; b) el movimiento horizontal, que corresponde al estado del mosallî en el momento de la inclinación profunda. Es la dirección en la que se realiza el crecimiento del animal; c) el movimiento descendente invertido, correspondiente a la prosternación. Es el movimiento de la planta, extendiendo sus raíces en profundidad. La plegaria reproduce, pues, los movimientos del universo natural; es así, en sí misma, recurrencia de la Creación y Creación nueva.

En cuanto al movimiento de pensamiento puro que es la aspiración del Deus absconditus a la teofanía, dando origen a la génesis del cosmos, se descubren las mismas homologías: a) el movimiento intencional (harakat irâdîya) del Ser divino, su «conversión» (tawajjoh, έπιστροφή) hacia el mundo inferior para existenciarlo, es decir, manifestarlo o darlo a luz; es un movimiento descendente en profundidad (homólogo a la prosternación, al movimiento de las raíces de las plantas); b) la «conversión» divina hacia el mundo superior, el mundo de los Nombres divinos y las hecceidades eternas y sus relaciones. Es la Creación pleromática (ibdâ´) mediante un movi-

- 301 -

miento ascendente que epifaniza los Espíritus y las Almas (correspondiente a la postura erguida, el movimiento de crecimiento del ser humano); c) finalmente, la «conversión» divina hacia los cuerpos celestiales intermedios entre los dos mundos, de uno a otro horizonte (correspondiente a la inclinación profunda, movimiento horizontal del crecimiento de los animales). Y todo esto constituye la oración de Dios (salât al-Haqq) como su teofanía existenciadora (tajallî îjâdî).

A todo este conjunto, desde Ibdâ´, que es el don de origen, la creación del Pleroma, teofanía primordial, corresponde, fase a fase, el servicio divino (´ibâda) del fiel, mediante los tres movimientos que imprime a su cuerpo y que reproducen los movimientos de la Creación. Los gestos y actitudes del cuerpo durante la plegaria reproducen exactamente los «gestos» de Dios creando el mundo, es decir, manifestando el mundo y manifestándose en él. La oración es así una recurrencia de la Creación creadora. ´Ibdâ e ´Ibâda son homologables; una y otra proceden de una misma aspiración e intención teofánica. La oración de Dios es su aspiración a manifestarse, a verse en un espejo, pero en un espejo que también a su vez le ve (el fiel cuyo Seño él es, al convertirse en el espejo de esa Forma, ve la «Forma de Dios» (surta al-Haqq) en el santuario más íntimo de sí mismo. Pero jamás la vería si su propia visión no fuera oración de Dios (salât al-Haqq) que es la aspiración teofánica del Deus absconditus. 337

Estamos ya muy cerca del desenlace que coronará la monâjât, «salmo confidencial», rememoración, meditación, presencia recurrente, enthymesis. Quien medita a su Dios «en el presente», se mantiene en su compañía. Y ¿no nos dice una tradición (khabar ilâhî) de fuente fiable: «Estoy en compañía de aquel

- 302 –

que me medita (me tiene presente en él)»? Ahora bien, si al rememorarle interiormente, su Señor divino está en su compañía, el fiel debe ver, en la medida en que esté dotado de visión interior, a aquel que está presente. Esto se llama contemplación (moshâhada) y visualización (rû´ya). Aunque, naturalmente, quien está privado del sentido de esta visión, no le ve. Y por eso – dice gravemente Ibn ´Arabî – cada orante (mosallî) puede reconocer aquí su nivel de progreso espiritual. O bien ve a su Señor que se le muestra (tajallî) en el órgano «sutil» que es el corazón, o bien no le ve todavía; en tal caso, que le adore por la fe como si le viera. Esta exhortación que tiene en sí misma un profundo sabor de imamología shiíta (siendo el Imam la forma teofánica por excelencia), 338 no es otra cosa que una invitación a poner en práctica el poder de la Imaginación activa. «Que el fiel se lo represente mediaante la Imaginación activa cara a cara en su quibla, en el curso de su conversación íntima.» 339 Que aguce el oído a las respuestas divinas; en resumen, que ponga en práctica el método de oración teofánica.

11. El Secreto de las Respuestas

Divinas

Lo que está en juego para el discípulo del Ibn ´Arabî es, pues, algo importante. Que cada uno se pruebe a sí mismo y discierna su estado espiritual, pues así lo declara un versículo coránico: «El hombre testifica contra sí mismo, aún cuando se deshaga en excusas» (75/14-15) 341 Si no percibe las «respuestas» divinas en el curso de la oración es porque no está realmente presente con su Señor; 342 incapaz de escuchar y de

- 303 -

ver, no es realmente un mosallî, un orante, ni alguien que «tiene un corazón, aguza el oído y es testigo ocular» (40/36). Lo que hemos denominado «método de oración» de Ibn ´Arabî supone, pues, tres grados: presencia, audición y visión. Cualquiera que falle en uno de ellos queda fuera de la oración y sus efectos, 343 que están ligados al estado de fanâ´. Esta palabra, como ya hemos visto, no significa en la terminología de Ibn ´Arabî «aniquilamiento» de la persona, sino ocultación a sí misma y tal es la condición para percibir el dhikr, la respuesta divina que es, esta vez, la acción del Señor situando a su fiel en el presente de su propia Presencia.

338

Compárece con las dos frases citadas en Epiphanie divineb, p. 223 [Temps cyciqueb, p. 143]: «No adoraré nunca a un Dios al que no vea» y «aquel que no conoce a su Imam, no conoce a Dios».

339

Cf. supra, n. 122 y 125.

340 _{Juego de palabras prácticamente intraducible. El autor utiliza un término litúrgico (répons) casi} homófono de de «respuesta» (réponse). (N. de los T.)

341

Fusûs I, p. 225 (153) 342

Paesens (de prae-sum) ; habría que decir con Schelling consens (de con sum, Introduction à la philosophie de la mythologie, II, 48), para expresar la idea de «exigirse recíprocamente» el ta´alloq del rabb y del marbûb. El orante que no está presente con su Señor no llega a «verlo» mentalmente, es aquel que no «alimenta» a su Señor con la substancia de su ser (cf. supra, n. 278, sobre el sentido místico de la filoxenia de Abraham). Sobre el tema de la «compresencia», véase también En Islam iranienb, t. I, pp. 292, 324, 325.

343 _{Cf. Balî Effendi, op. cit., p. 436. Entre otros efectos, está la fructificación a que alude el versículo} coránico 29/44: «La oración preserva de la ignominia», «porque – dice Ibn ´Arabî – es una ley impuesta al orante (mosallî) que no debe ocuparse de otra cosa que de la oración durante el tiempo en que esté dedicado a ella y por eso se le llama mosallî» [Fosûs I, p. 224 [152-153]; en Fosûs II, p. 343, se llama la atención sobre el ta´wîl del versículo citado, que tipificaría el maqâm, de donde no podría emanar ninguna acción inmoral por parte del místico, al encontrarse en una estación mística (maqâm) en la que las obligaciones derivadas del discernimiento entre la obediencia a la Ley y la rebelión contra ella están suspendidas.

Encontramos aquí un tema fundamental. La idea de respuesta divina, sin la cual la oración no podría ser una conversación íntima, implica la idea de una estructura. Esta estructura es la de un diálogo y se nos plantea el interrogante de saber quién toma la iniciativa en el diálogo y qué sentido puede tener hablar de iniciativa. En otras palabras, saber quién tiene el papel principal y quién el secundario. Veremos cómo Ibn ´Arabî aplica todo su esfuerzo al análisis de esta estructura en la que se plasma la intuición profunda y original de su teosofía.

En primer lugar, dicha estructura se desprende del funcionamiento de la Imaginación activa, según la hemos analizado hasta el momento. La teofanía concedida al corazón del que ora corresponde, incumbe, al Ser divino, no al mosallî, porque es en sí misma «oración de Dios». Por eso el Profeta se expresa en pasiva cuando dice: «Mi