Si bien los tres primeros siglos del cristianismo son siglos preferentemente de continuidad, de iniciación, de práctica, de transmisión y de testimonio, el siglo IV es ya un momento en donde adquiere mayor relieve la reflexión y la necesidad de formular por escrito aquello en lo que se cree, respondiendo así a la enorme variedad de ataques y herejías que fueron surgiendo en toda la etapa anterior. Esto, que es algo muy visible en los problemas dogmáticos y en la necesidad de la convocatoria de los diferentes concilios como el de Nicea (325), el de Constantinopla (381), el de Éfeso (431) o el de Calcedonia (451), se vislumbra también en la moral, que cada vez tiene ya más presencia en los distintos autores. No en vano los siglos IV y V se pueden considerar como los siglos de oro de la moral patrística, en donde aparecen figuras de una enorme relevancia en la moral cristiana hasta nuestros días, especialmente en la dirección de la cada vez más organizada estructura eclesial. De hecho, algunos de los grandes teólogos de la época fueron también obispos, como es el caso de san Agustín de Hipona, lo que refleja que se trataba de personas con una gran formación en la cultura clásica, un gran conocimiento de la Escritura, pero también con dotes prácticas para liderar las comunidades.
Pero además hay algunos hechos importantes que caracterizan esta época y que influyen también en las reflexiones morales de los autores, y que podemos reducir a dos fundamentales. El primero es el continuo aumento del número de cristianos y la cristianización del Imperio romano motivada por las políticas de los emperadores tras el final de la Pax romana. Basta recordar que en el año 313 el cristianismo es declarado religión lícita por el Edicto de Milán bajo Constantino y en el 380 se convierte en la religión oficial del Imperio con la promulgación del Edicto de Tesalónica por Teodosio en unión con Graciano y Valentiniano. De este modo, el cristianismo no solo deja de ser perseguido, sino que además empieza a ser favorecido por el poder político, lo que tuvo sus ventajas pero también sus dificultades, dado que en muchos casos los propios cristianos debían renunciar a algunas de sus propias opciones más radicales para favorecer la integración, aunque en otros casos fueron respetados, por ejemplo en la dispensa del servicio militar o incluso la participación en guerras.
En cualquier caso en este momento el Imperio empieza a intervenir en el ámbito de la religiosidad con diversas medidas (la declaración del domingo como festivo en el 325, por ejemplo) y también en el ámbito específicamente moral con la promoción del matrimonio y la familia, la prohibición del concubinato para el hombre casado, la severidad respecto al adulterio y al rapto, la prohibición del infanticidio y del divorcio, etc. Evidentemente esta nueva situación favorece también la expansión incluso más allá de los confines del Imperio, pero sobre todo en su interior, a pesar de la resistencia inicial de los paganos del mundo rural y de la aristocracia. Los autores se aprovechan de todas las corrientes filosóficas heredadas para interpretarlas a luz de las Escrituras, algo que se transmite especialmente a través de la preparación al bautismo que exigía una instrucción previa que incluso continúa una vez recibido el sacramento, y en donde nunca estaba ausenta la enseñanza moral. Las catequesis de Cirilo de Jerusalén (315-386), Basilio de Cesarea (330-379), Teodoro de Mopsuestia, Ambrosio de Milán (337/339-397) o Juan Crisóstomo (344-407), entre otros muchos, han recorrido toda la tradición cristiana.
Y el segundo hecho importante es el florecimiento del monaquismo con el auge de la
anacoresis como un modelo de vida alternativo que además caracteriza el ideal moral de
los cristianos, tal y como se refleja en la Vida de san Antonio escrita por Atanasio (†372), y que ha sido un referente para muchas personas y vocaciones. El monaquismo adquiere formas distintas durante todo este período –eremitismo, cenobitismo...–, pero en todas ellas existe el deseo de perfección que intentan realizar a través de prácticas, de disciplina y ascesis, y con guías que orienten a los monjes en la forma de vida que han elegido. Antonio Abad (251-356), Pacomio (†346), Juan Casiano (360-435), Evagrio Póntico (345-399) o san Benito (480-543) son algunos de los más conocidos aunque, de hecho, muchos de los Padres de la Iglesia pasaron por el monacato durante algún periodo de su vida. Asimismo cabe mencionar también el auge en esta época del culto a los mártires, de las peregrinaciones y de las instituciones caritativas, así como de la cada vez mayor organización de la vida litúrgica.
Aun así, la Patrística es prácticamente inabarcable, tanto en el ámbito griego como latino o incluso asiático, con la presencia de autores que han contribuido notablemente a la configuración de la teología cristiana y también de la moral, aunque en esta última área sin demasiada novedad con respecto a las enseñanzas precedentes. Pero, aun así, si hay alguna personalidad que merezca ser destacada, tanto por su obra como por su influencia posterior, es sin duda san Agustín de Hipona (354-430). El historiador protestante Hans von Campenhausen escribía que «Agustín es el único Padre de la Iglesia que continúa siendo hoy una autoridad espiritual. Atrae a paganos y cristianos, a filósofos y teólogos, sin diferencia de tendencia ni de confesión, y los induce a estudiar sus escritos y a reflexionar sobre sus ideas y su persona. Su influencia se hace sentir también de manera mediata, como tradición consciente o inconsciente, en las Iglesias occidentales y, a través de ellas, con más o menos cambios o restricciones, en la conciencia cultural general [...]. Agustín es un genio: el único Padre de la Iglesia que puede reclamar sin miedo ese pretencioso título con que se valora modernamente la personalidad»84. Tal vez la
valoración sea un poco exagerada si se tiene en cuenta la existencia de otras grandes figuras de todo este período, pero lo que es indudable es que san Agustín no es solo el más conocido y uno de los Padres de la Iglesia que más obra escrita posee, sino también el que mayor influjo ha tenido en la teología y, de manera especial, en la moral cristiana hasta nuestros días85. Quizá, además de sus numerosos opúsculos y obras polémicas,
merece destacarse por su exposición más sistemática para la moral su obra De civitate
Dei.
Es un autor cuyo pensamiento no es fácil de sintetizar debido a su amplitud y a su complejidad, tanto como su propia vida, en la que pasó por algunos de los más importantes movimientos de entonces hasta su conversión definitiva al cristianismo por influjo de las lecciones de san Ambrosio y de su lectura de las cartas de san Pablo y del relato de la conversión de uno de los padres del monacato como san Antonio. De hecho, su comprensión moral casi queda resumida en una de sus confesiones sobre la lectura de la carta a los Romanos: «las referencias que me habían llegado de Antonio apuntaban a que una lectura evangélica que había oído por casualidad la había considerado como dicha expresamente para él. La lectura era esta: Vete, vende todo lo que tienes, dáselo a los pobres, y tendrás un tesoro en el cielo. Y luego ven y sígueme. Este oráculo provocó su inmediata conversión. Así pues, me apresuré a acudir al sitio donde se encontraba sentado Alipio. Allí había dejado el códice del Apóstol cuando leí el primer capítulo que me vino a los ojos: Nada de comilonas ni borracheras; nada de lujurias y desenfrenos; nada de rivalidades y envidias. Revestíos, más bien, del Señor Jesucristo y no os preocupéis de la carne para satisfacer sus concupiscencias»86. Ahora bien, adentrarse en
la moral de san Agustín es adentrarse asimismo en toda su concepción teológica de fondo en problemas de tanta envergadura como la gracia, la fe, la predestinación, el pecado original, etc., de modo que no es posible separar en él la comprensión de la moral cristiana de sus presupuestos teológicos, algo que aquí no podemos hacer pero que resulta esencial tener presente para no desvirtuar su pensamiento.
Quizá, más que todas sus afirmaciones sobre las distintas problemáticas concretas de la moral, lo más relevante es la orientación de fondo que vertebra la obra agustiniana. Se trata de una moral teonómica y teocéntrica87, pero que adquiere un carácter
claramente interiorizado, para lo cual se sirve de una manera muy particular de algunos de los presupuestos del neoplatonismo: «Te buscaba fuera de mí y no hallaba al Dios de mi corazón»88; «Tú estabas dentro de mí y yo fuera»89; «No vayas fuera, vuélvete a ti
mismo; en el interior del hombre habita la Verdad. Y si encuentras mudable tu naturaleza trasciende a ti mismo. Mas acuérdate que cuando te trasciendes, es tu alma la que al razonar te trasciende»90. Esto es importante, porque es una consecuencia de que el ser
humano está creado a imagen y semejanza de Dios, de manera que lleva el sello del Creador en lo profundo de su propio ser: Dios es totalmente trascendente e inmanente al hombre. Pero al mismo tiempo san Agustín concede una importancia esencial al prólogo del Evangelio de Juan, y de ahí que, como ha sostenido Étienne Gilson91
, el Logos de Dios es la Luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo y a toda la realidad, algo que deriva en una metafísica que da lugar asimismo a una precisa concepción moral e incluso a una mística. No en vano Agustín es uno de los primeros autores con una teorización más sólida de la ley eterna, pero con una vinculación muy estrecha con la conciencia como el lugar privilegiado en el que aquella se hace presente. Existe un orden de la belleza, un orden de la verdad, un orden de la realidad, en fin, un orden del bien que el ser humano es capaz de percibir y que es la base de toda su vida moral.
Pero, a diferencia de otras concepciones antiguas estoicas o epicúreas, Agustín da un paso más al no identificar sin más ese orden del bien con las meras fuerzas naturales, sino que, al ser fruto del amor de Dios, se trata en último término de un auténtico ordo
amoris que se convierte en referencia de toda la virtud: «Definitio brevis et vera virtutis: ordo est amoris»92
. No es casual, por tanto, que el auténtico y primer principio de la moral agustiniana sea precisamente el amor (caritas)93. Para ello no duda en realizar
una auténtica síntesis del pensamiento grecolatino con el bíblico para poner el corazón en el centro de la vida. Eso sí, es una concepción del amor que pretende armonizar su dimensión vertical y horizontal en el concepto de caridad, para el que la referencia a Dios y al prójimo están inevitablemente unidas: «mi amor es mi peso; él me lleva adonde soy llevado. Es tu Don el que nos enciende y nos lleva hacia lo alto; nos enardecemos y avanzamos»94.
Asimismo san Agustín sabe del peso de la concupiscencia y de la tentación, sabe que el «uti» tiene el riesgo de suplantar al «frui». Por eso el ser humano debe jerarquizar sus deseos para que el medio no se convierta en fin, a saber, la bienaventuranza y la felicidad, la posesión de Dios: «nos has hecho para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti»95
. No en vano su ética ha sido caracterizada de «eudaimonismo teocéntrico»96. Pero cuando el amor es auténtico,
cuando no es fruto del autointerés ni del egoísmo, entonces es posible vivir liberado y todo cuando se hace cobra un sentido de eternidad para la que, pese a todo, solamente
Dios tiene la última palabra. Entonces es posible decir «ama et quod vis fac»97
. Así es la vida revestida de Cristo.
Sin duda san Agustín representa la contribución más imponente de toda la Patrística, aunque también es verdad que su concepción de la sexualidad, del matrimonio o del pecado, y que ha llegado hasta casi nuestros días, ha oscurecido un poco lo esencial de su pensamiento, que no es sino la llamada a una vida centrada absolutamente en ese Dios que habla en el corazón humano y le invita al amor como síntesis plena de toda la existencia. Merece la pena un fragmento del final de su obra La ciudad de Dios: «esta séptima [edad del mundo] será nuestro sábado, cuyo fin y término no será la noche, sino el día del domingo del Señor, como el octavo eterno que está consagrado a la resurrección de Cristo, significándonos el descanso eterno, no solo del alma, sino también del cuerpo. Allí descansaremos y veremos, veremos y amaremos, amaremos y alabaremos. Ved aquí lo que haremos al fin sin fin; porque ¿cuál es nuestro fin sino llegar a la posesión del reino que no tiene fin?»98.
Agustín vive en un período convulso que lleva a la división del Imperio Romano con la fundación de Constantinopla, la «nueva Roma» del Este. Este hecho convierte a Occidente en una fuerza cada vez más débil incapaz de resistir el saqueo de las tropas de Alarico a comienzos del siglo V, cuando la barbarización es ya imposible de frenar dando lugar a una fusión de elementos muy dispares que conforma ya una cultura casi distinta, algo que sin embargo sí consiguió limitar el Imperio oriental con su fuerza militar y su habilidad diplomática. Sin embargo, este hecho no impide que sigan apareciendo figuras de renombre en los dos extremos del mundo, pero cada vez con una menor solidez teológica. Boecio (†525), Casiodoro (†575) o Cesáreo de Arlés (†542) en occidente, y el Pseudo-Dionisio (¿450-520?), Máximo Confesor (†662) o Juan Damasceno (†749) en oriente, son algunos de los autores más representativos, sin olvidar la producción moral de Gregorio Magno (†604), especialmente su Moralia in Job. También un capítulo aparte merecería Isidoro de Sevilla (556-636), que representa el tránsito hacia la Edad Media y cuya preocupación moral está presente a lo largo de toda su obra, no solo en su clásica concepción de la ley, sino incluso en su misma comprensión de la filosofía: «conocimiento de las cosas humanas y divinas unido al deseo de llevar una vida buena»99.
En definitiva la moral Patrística es enormemente variopinta, con una gran cantidad de autores y concepciones, en donde influye notablemente la situación cultural y política de estos primeros siglos del cristianismo, con todos los problemas derivados de la inculturación y la evangelización tomando como punto de partida el mensaje de Jesús, pero aprovechando los recursos filosóficos y teológicos disponibles en cada momento para hacer frente también a los ataques y errores que fueron surgiendo. Eso no hizo que la moral dejara de inspirarse fundamentalmente en la Escritura, sino todo lo contrario. Ella era la prueba definitiva ante la que se contrastaba cualquier costumbre o norma establecida. Asimismo es una moral que no posee una reflexión específica y sistemática, sino que se inserta dentro del conjunto de la producción teológica y se transmite sobre
todo en la praxis litúrgica, por ejemplo en la preparación para el bautismo. Por último es una moral teológica en la que además de las continuas referencias a prácticas de la vida cotidiana, lo más relevante es la llamada a la perfección, a centrar la vida en el Dios de Jesucristo, dando la prioridad a la humildad y, especialmente, al amor. Ese es el mandamiento que resume la identidad de toda la moral cristiana.
Antes de proseguir merece la pena hacer una última observación sobre la moral de los primeros siglos del cristianismo, y se trata de la importancia que, más que la reflexión teórica, ha tenido el testimonio de las personas y comunidades en la primera evangelización y implantación del cristianismo durante todo ese período. Ciertamente es una cuestión discutida la de los motivos que posibilitaron la supervivencia de la nueva religión de Jesús100, pero es indudable que el testimonio de vida tuvo un papel muy
destacado, lo cual sugiere una gran lección para el momento actual, dado que la predicación no es suficiente si no va acompañada por el ejemplo de vida. Por eso fue y es tan importante la vida cotidiana de los cristianos y el altruismo en el que vivían, la diaconía social que mostraban hacia los demás, en especial hacia los pobres y enfermos. Eusebio de Cesarea llega a decir que la comunidad cristiana de Roma habría socorrido a mediados del siglo III a más de mil quinientas viudas e indigentes, y Juan Crisóstomo indica que la comunidad antioquena durante el siglo IV habría socorrido a tres mil viudas y mujeres solteras además de encarcelados, enfermos, discapacitados, mendigos, etc.101
, es decir, que se producía una coherencia admirable entre la enseñanza y el testimonio.
Ciertamente el éxito del cristianismo no se debió únicamente a su vertiente moral, pero parece fuera de duda que sí tuvo una importancia muy fuerte, dado que ponía en primer lugar valores hasta entonces desconocidos o al menos muy secundarios. Un texto del profesor de Heidelberg Albrecht Dihle refleja muy adecuadamente la novedad que en este sentido tiene el cristianismo: «faltan en la ética antigua el aprecio de la entrega sin reservas y del autosacrificio a favor del prójimo. Las exigencias particulares de la ética helenística pueden ser plenamente altruistas y hallarse relacionadas con la sociedad, y pueden pedir al individuo un alto grado de renuncia a la propia ventaja externa [...]. Pero el amor que se entrega, que no exige la propia prokopé [es decir, el propio progreso], sino que es provocado únicamente por las necesidades del prójimo, es extraño a esa ética»102
. Y de hecho el cristianismo no solo creó nuevas instituciones de servicio social hacia los más desfavorecidos que han recorrido toda su historia, sino que ejerció un importante papel de sensibilización a favor de ellos en los distintos lugares en los que se ha ido implantando.
1. Cf. T. MIFSUD, Moral del discernimiento I. Moral fundamental. Libres para amar, San Pablo, Santiago de
Chile 2002, 37-38 (también para lo que sigue).
2. K. POPPER, La miseria del historicismo, Alianza, Madrid 1987. Cf. M. VIDAL, Diccionario de ética teológica,
Verbo Divino, Estella 1991, 291.
1964, 115-134.
4. Y. CONGAR, «La historia de la Iglesia, lugar teológico»: Concilium 57 (1970) 89.
5. Cf. T. MIFSUD, o.c., 39-40.
6. Así lo manifiestan dos de los estudios más significativos sobre esta temática: G. ANGELINI – A. VALSECCHI, Disegno storico della teologia morale, Edizioni Dehoniane, Bologna 1972, 11; L. VEREECKE, «Historia de la
teología moral», en NDTM, 816.
7. B. HÄRING, Das Gesetz Christi, Erich Wewel Verlag, Freiburg im Breisgau 1954, 47-84 (trad. española:La ley de Cristo, vol. I, Herder, Barcelona 1964, 39-80). Son referentes los estudios ya citados de Angelini –
Valsecchi y de Vereecke. De hecho con este último se han formado en historia varias generaciones de moralistas, a pesar de que no ha publicado un estudio verdaderamente exhaustivo y completo.
8. Ch. CURRAN, History and Contemporary Issues: Studies in Moral Theology, Continuum International
Publishing Group, New York 1996, 117 (nota 1). Hay que destacar la ingente labor que está llevando a cabo el moralista español Marciano Vidal en la elaboración de una completa y exhaustiva historia de la teología moral que probablemente será referente en la materia para generaciones futuras de moralistas. Hasta el momento presente lleva publicados cuatro volúmenes: Historia de la teología moral: II: La moral en el cristianismo