Ethical Considerations

Pues el despertar del intelecto va acompañado de una

separación del suelo originario de la vida, de su fundamento originario.

(PO 138)

La complicación[1] de la filosofía (Pap § 452, OF I § 2) y sus extrañas

preocupaciones, el carácter forzado de la conducta que requiere, la supuesta artificialidad de la actitud del filósofo, son objeto de la continua atención de

Wittgenstein. La condición especializada y deforme (ObV 83) del lenguaje en que se expresa la filosofía no es más que otro aspecto de su separación del resto de la vida común. Le preocupan a Wittgenstein, en particular, la distancia entre los asuntos de la filosofía y las situaciones vitales, el carácter del lenguaje filosófico y su pretendida autonomía respecto del lenguaje cotidiano (OFP2 § 737, Pap §§ 405-406, Certeza §§ 406-407). Pues el sentido usual de las palabras depende de la inserción de lo que se dice en los contextos de la vida diaria y sus necesidades. El origen de ciertas prácticas filosóficas desconcertantes, como ser la costumbre de plantear problemas que no tienen solución, la de hacer preguntas para las que, de hecho, no se espera

una respuesta o que conviene contestar con otra pregunta,[2] puede, tal vez,

encontrarse en la misma condición del lenguaje del que se valen los filósofos. ¿Cómo entender que se hagan esfuerzos que no redundan en ningún resultado, que haya quienes sostienen una actividad mental que desemboca en puro sin sentido, como parece ser el caso de la metafísica tradicional?

La experiencia de Wittgenstein con la extrañeza de la filosofía tradicional y con las peculiaridades del lenguaje en que se expresa, recuerda, por momentos, a los juicios incomprensivos que hacen los malos historiadores a propósito de ciertas costumbres impenetrables del pasado remoto. La filosofía, nunca suficientemente alabada a los ojos de los filósofos del pasado, aparece, ahora, como medio excéntrica y medio trágicómica, productora involuntaria de enredos históricos que se han convertido en laberintos universales de la inteligencia civilizada. En la historia literaria de Europa, el soneto, como forma poética, pasa por altibajos críticos comparables. En ciertas épocas el soneto es considerado como la más perfecta, exigente y exquisita de las formas de la poesía; mientras que en otras se estima que es un artificio ridículo y el rebuscamiento llevado al extremo. El soneto cae, en efecto, en el más completo

desprestigio entre poetas y críticos del siglo XVIII. El erudito y crítico inglés Steevens escribe en 1766: “La rareza, la oscuridad y la tautología deben ser consideradas

soneto] se compone con el máximo esfuerzo de la afectación, la pedantería, el

circunloquio y el sinsentido”.[3]

Aquí nos interesan los dos principales aspectos del contraste que la obra de Wittgenstein establece entre el lenguaje de la actividad filosófica y el de la vida cotidiana: el lógico-gramatical y el ético. La comparación que describe las analogías y las diferencias de un par de conceptos que forman una oposición practicada

sistemáticamente es parte del método que propone Wittgenstein en el segundo período de su desarrollo. Descartado el esencialismo y la noción de que los conceptos aúnan los rasgos comunes de los entes comprendidos por ellos (IF

§§ 112-15; 68), la definición de las palabras con que decimos conceptos pierde la importancia que le solía atribuir la tradición. La clarificación de conceptos que

Wittgenstein practica describirá los diversos usos que les damos y preguntará, todo el tiempo, respecto de cada uno de los significados que se trata de presentar libres de confusión, cuál es su opuesto, o con qué concepto contrasta. Pues la

comparación contrastante conseguirá ponerlos de relieve a ambos, los exhibirá a cada uno a la luz del otro, y nos dejará ver los límites de su aplicación habitual. Este es el aspecto gramatical de la confrontación entre la filosofía y la vida común y corriente, destinado a clarificarlas a ambas.

Pero la comparación de filosofía y vida tiene, además, un sentido moral para

Wittgenstein. La vida ordinaria es la que marcha con el mundo, la que lo ha aceptado tal como lo encontró y se ha acomodado a él. El diario juvenil dice: “Como son todas las cosas, eso es Dios.—Dios es eso, como son todas las cosas” (Diario 1.8.16). La vida feliz, del que no quiere ni pretende nada, es lo bueno; la vida infeliz, lo malo (Diario 29.7.16). Vivir adaptados al curso del mundo es, por lo demás, nuestra única posibilidad: “No puedo conducir los sucesos del mundo de acuerdo con mi voluntad, sino que soy completamente impotente” (Diario 11.6.16; cf. T § 6.373). El único imperativo de esta moral dice: “Lebe glücklich!” (“Sé feliz”—Diario 8.7.16). Pero estar en el mundo no es una actividad, como la filosofía, sino una condición de posibilidad — en el sentido kantiano— de todas las acti-

vidades. La ética también se encuentra, precisamente como la vida aquí, entre las condiciones de posibilidad o los trascendentales, como dice el Tractatus (§ 6.421): primero decidimos cómo nos encontramos en el mundo, si feliz o infelizmente, cómo lo tomamos, si para bien o al contrario, y de ello se seguirá luego la manera como

conducimos nuestras diversas actividades, entre ellas la filosofía. Para apreciar el sentido de la superioridad moral de la vida normal, que Wittgenstein contrasta con la filosofía, debemos recordar que, cualquiera que sea su carácter, ella goza de un alto grado de aceptación de las circunstancias dadas y, en este sentido, posee una ventaja natural, que también tiene un sentido religioso y moral, sobre cualquier empresa especial en el mundo. Superada la inquietud filosófica “desaparecerá lo problemático, cuando aceptes cada hecho como aceptas los demás” (IF § 523).

En la misma época en que Wittgenstein critica el modo de hacer filosofía de su juventud, marcado por un idealismo que, en vez de aceptar las cosas, les quiere imponer las exigencias apriorísticas concebidas por el filósofo, decide que la filosofía debe ser investigación del lenguaje ordinario considerado en su contexto de la vida común y corriente. Hay una estrecha conexión entre la moral de la aceptación de lo que es y el carácter del proyecto intelectual que pretende dejar atrás las

arbitrariedades de la metafísica, el voluntarismo de la civilización científica y el

idealismo moderno que quiere pensar imponiéndole a las cosas los ideales del filósofo. En las páginas que siguen estudiaremos sobre todo los aspectos gramaticales de la comparación entre los lenguajes de la filosofía y de la vida ya que, por diversas razones, de la moral de Wittgenstein no conviene hablar mucho.

No debemos pensar, sin embargo, que la comparación entre la filosofía y la existencia cotidiana ataca al idealismo filosófico para idealizar acríticamente la vida ordinaria. Wittgenstein menciona la rigidez de la actitud del sentido común y las diversas formas de nostalgia que engendra, entre otras el deseo de disponer de

lenguajes que nos liberen de aquella rigidez. La persistente tentación de los filósofos, dice, es atacar al sentido común. Pero no lo hacen porque sean locos o porque

perciben de otra manera la realidad familiar. Tampoco disponen, como los científicos, de mejor información fáctica que las personas ineducadas. La fuente del desacuerdo es la insatisfacción del filósofo con la manera común de hablar, la nostalgia de otras notaciones (CAM 59-66).

Nuestro lenguaje ordinario, que de todas las notaciones posibles es el que permea toda nuestra vida, sujeta nuestra mente rígidamente en una posición, por decir así, y en esta posición la mente se siente a veces acalambrada y desearía adoptar también otras posiciones. De este modo en ocasiones sentimos el deseo de disponer de una notación que acentúe más fuertemente una diferencia o la haga más obvia que el lenguaje ordinario; o deseamos una que, en un caso particular, se valga de formas más similares de expresión que las de nuestra lengua cotidiana. Nuestro calambre mental se alivia cuando nos enseñan las notaciones que satisfacen tales necesidades. Estas necesidades pueden ser de la más grande variedad.

(CAM 59)

La filosofía no se origina, pues, exclusivamente, según Wittgenstein, de las

confusiones lingüísticas sino también de deseos y tendencias insatisfechos en la vida común y corriente, de prejuicios y supersticiones, de posiciones irreflexivas de la voluntad, entre otras cosas.

La crítica wittgensteiniana de la filosofía comienza por negarle toda validez y sentido al modo de hablar de los filósofos; este repudio se sigue de una teoría que fija

estrictamente las condiciones de las que depende el sentido de las oraciones.[4] “La

mayoría de las oraciones y delas preguntas que se han escrito sobre cuestiones filosóficas no son falsas sino absurdas” (T § 4.003). Después del primer libro, y con el cambio por el que pasa su manera de pensar alrededor del año 30, Wittgenstein abandona la posición del Tractatus y, con ella, su evaluación juvenil del lenguaje filosófico. En las Investigaciones filosóficas sigue usando la expresión ‘Unsinn’

(sinsentido), pero ya no como el término técnico que designa una posibilidad que la lógica del lenguaje define con exactitud. El nuevo uso se mantiene cerca del habitual, en que la palabra significa, no ‘carente de sentido’, sino ‘disparate, locura, desvarío’. Esta diferencia de vocabulario se puede comprobar examinando, por ejemplo, el

§ 119 de las Investigaciones, que se refiere a los resultados de la filosofía. Habrían

consistido, dice, en descubrir alguna que otra simple tontería y en infligirse el

entendimiento ciertos chichones estrellándose contra los límites del lenguaje. (Cf. IF

§§ 39, 40, 134, 246, 252, 282, etc.).[5] En los escritos que contienen la crítica de

su primera filosofía, las oraciones filosóficas son para Wittgenstein objetos de investigación, que es preciso describir, comparar y examinar cuidadosamente para ver lo que revelan sobre el lenguaje y sobre las posibilidades de que nos tienda trampas en vez de servirnos.

A pesar de los varios cambios en la manera de pensar, el examen crítico del lenguaje filosófico no desaparece en la obra tardía; Wittgenstein replantea toda la cuestión del lenguaje y, con ella, el problema de las relaciones entre “nuestra lengua” (unsere Sprache), como suele llamar a la cotidiana, y la de la filosofía. De modo estrechamente ligado a este planteamiento propone una interpretación del origen de las preguntas y de los llamados problemas filosóficos, los cuales nacerían mayormente de confusiones del pensamiento a propósito del lenguaje (OFP2 § 289). Pues los de la filosofía, de acuer-do con Wittgenstein, no son propiamente problemas sino enredos o

confusiones que, si fueran cabalmente accesibles al pensamiento, se disiparían o desaparecerían.

En muy pocas ocasiones concede Wittgenstein que hay algo así como verdaderos

problemas de carácter filosófico,[6] como hace, por ejemplo, cuando sostiene que

estos problemas iluminan o le dan un propósito al método de la descripción (IF §§ 109; 133). Su posición más permanente es que los que equivocadamente llamamos problemas filosóficos, son, en verdad, confusiones (Verwirrungen) o

enredos mentales que se inician debido a nuestra falta de claridad sobre la manera en que usamos el lenguaje. “Se podría decir que hasta la misma palabra ‘problema’ está mal aplicada cuando se la usa para nuestras aflicciones (troubles) filosóficas. Mientras estas dificultades sean consideradas como problemas resultarán torturantes y

parecerán insolubles.” (CAM 46. Cf. GF X § 141). De modo que Wittgenstein propone concluir que los problemas filosóficos no existen o que son seudoproblemas: sólo así se pondría de manifiesto la razón por la cual no tienen solución. Lo mejor que se puede

esperar de ellos es que se disuelvan o deshagan una vez que su origen se haga patente.

La proposición de que los problemas de la filosofía son seudo- problemas no sirve para aclarar, sin embargo, las razones por las cuales estos enredos resultan ser,

según el propio Wittgenstein, una permanente tortura para el pensador, y tan arduos, penosos e insensatamente obsesivos como él los describe. Muchas veces justifica Wittgenstein ciertas declaraciones suyas diciendo que es preciso liberar al filósofo de sus aflicciones y devolverle la paz. “Pues la claridad que nos hemos propuesto lograr

es de veras una claridad completa. Esto, sin embargo, quiere decir que los problemas

filosóficos deben desaparecer completamente.—El verdadero descubrimiento es aquel que me permite dejar de hacer filosofía cuando quiero.—El descubrimiento que pacifica a la filosofía, de manera que ya no esté azotada por cuestiones que la

cuestionan a ella misma” (IF § 133). Se diría, a primera vista, que un desasosiego tan

poderoso como el del filósofo sólo puede provenir de un problema verdadero y de alguna importancia, no de seudoproblemas. Pero Wittgenstein sólo reconocerá la importancia de lo que ocasiona los ‘problemas’ filosóficos, nunca la de éstos. Se

puede vivir sin filosofía y los interesados en recuperarse son sólo ßaquellos que no lo logran. “Quisiera hacer aquí una observación general sobre la naturaleza de los

problemas filosóficos. La falta de claridad filosófica es torturante. Somos

avergonzados por ella. Nos sentimos perdidos precisamente allí donde deberíamos saber de qué se trata. Y, sin embargo, no es así. Pero se puede vivir bien sin hacer estas distinciones, también cuando no nos podemos orientar aquí” (ObC III § 33). La importancia de la tranquilidad del filósofo, de la recuperación de la paz destruida por las preocupaciones, se puede apreciar considerando la insistencia con que Wittgenstein vuelve al tema del final o término de las razones, de la búsqueda de fundamentaciones, de las explicaciones. Las razones en cadena, las justificaciones, tienen que tener un fin (IF § 326; Certeza § 34). Además de aducir el valor lógico del argumento contra el regreso al infinito, Wittgenstein protesta contra los excesos del razonamiento en el nombre de la inteligencia habitual de las cosas de que

disponemos en la vida diaria. No debemos confundir[7] esa inteligencia sometiéndola a

rigores intelectuales que se justifican sólo como parte de actividades especializadas. Las dudas tienen que terminar; se fundan sobre certezas previas y no tienen sentido más que en relación con algo que las motiva. “Los fundamentos se me agotarán pronto. Y entonces actuaré sin fundamentos” (IF § 212; cf. 213 y Certeza § 110). “Cuando agoto las fundamentaciones llego a la roca dura y mi azadón se dobla hacia atrás. Me siento inclinado a decir: ‘Así es, pues, como actúo’” (IF § 217). El filósofo tiene, pues, la seguridad de que el proceso intelectual en que consiste la filosofía alcanza un punto después del cual pierde todo sentido. Esto no le resuelve sus problemas pero le recuerda la normalidad de la vida humana y la posibilidad de

interrumpir la actividad filosófica. La intranquilidad filosófica no es, entonces, más que

un episodio pasajero de la tranquilidad fundamental de nuestra vida habitual.[8] Sobre

el suelo firme de la vida normal (Certeza § 559) se basa la esperanza del filósofo de recuperar, también él, la paz arruinada por las perplejidades del intelecto.

La vida normal con la que Wittgenstein contrasta a la filosofía cuando la describe como fuente de desasosiego y sufrimientos insoportables no es la vida corriente de la ciudad contemporánea, ni la existencia habitual del hombre moderno. Los llamados ‘vida normal’, ‘circunstancias normales’, ‘hombre normal’ (IF §§ 87, 141-43, 246; II xi; OFP1 §§ 982-983; OFP2 § 248; Certeza §§ 27, 441) en el período tardío de la

obra de Wittgenstein[9] son aspectos de un modelo pensado que sirve como término

de comparación para aclarar lo que se dice de la filosofía tradicional y de la ciencia en general. La comunidad estable, segura de lo que piensa y lo que quiere,

fundamentalmente unánime en su manera de ver las cosas y cuya concepción del mundo constituye un suelo firme con el que se puede contar siempre sin asomos de duda o vacilación, no corresponde, en definitiva, a la sociedad como nosotros la conocemos hoy. La inquietud y la inestabilidad, la desorientación generalizada y el intenso ritmo de los cambios incesantes, la mezcla caótica de las influencias culturales de diversos orígenes, que, entre otras cosas, caracterizan a la existencia moderna, no figuran en el modelo de la vida cotidiana de que se vale Wittgenstein para

contrastar a la actividad filosófica y teórica. En consecuencia, la normalidad humana y lingüística que se opone polarmente a la actividad filosófica, representa, no a la

realidad de la civilización decadente que Wittgenstein aborrece, sino al caso construido de una humanidad saludable, simple y bien establecida en una manera relativamente unánime de ser, de hablar y de pensar. El único aspecto de este modelo que pretende ser rigurosamente fiel a los hechos es el de la normalidad lingüística (das normale Sprachspiel: IF § 288; der normale Spachverkehr: Certeza § 260); en lo demás, Wittgenstein simplemente ignora la realidad histórica a su

alrededor y trabaja con un modelo metodológicamente conveniente. Este concepto

modélico de una humanidad y una vida normales es la salud deseable con la que Wittgenstein contrasta instructivamente la filosofía tradicional como la odiosa enfermedad de que es preciso curarse. Descrita la oposición, se hace patente la necesidad de hacer filosofía de otra manera y este contraste es una piedra angular de la justificación del proyecto reformista de Wittgenstein.

Liberarse de tener que preguntar y buscar una solución a un problema difícil de resolver es como curarse de una enfermedad. Poder dejar, a voluntad, de

preocuparse, de inquirir, es la recuperación de la salud perdida, pues representa la vuelta al mundo de las cosas familiares que se pueden dar por descontadas.

Wittgenstein parece patrocinar sin reservas, en esta coyuntura, el ideal schopenhaueriano de la pacificación del querer, que por ser intrínsecamente insaciable, sólo puede ser tranquilizado, nunca satisfecho. El otro caso histórico sugerido por el deseo y la decisión de Wittgenstein de pacificar al intelecto

desconcertado y enredado en sus propias reglas (IF § 125) es el de los escépticos antiguos, para quienes la filosofía, bien entendida, puede conducir a la ecuanimidad. Podemos desplazar los pensamientos que nos torturan aprendiendo a dirigir el

pensamiento hacia otros asuntos y ocupaciones menos opresivos.

interrogación y la investigación tenaz para la vida mental pone a Wittgenstein en frontal desacuerdo con otros pensadores recientes que han considerado que la virtud de la filosofía reside, precisamente, en el cultivo de la interrogación.

Wittgenstein propone practicar, más bien, el rechazo de los ‘problemas’ filosóficos (IF § 47) y concibe los métodos de la filosofía como otras tantas terapias para curar los “profundos desasosiegos” (IF § 110) que nos llevan a preguntar una y otra vez las mismas cosas. Preguntar es, para él, algo penoso y se torna torturante y enfermizo si una respuesta o una revelación de la vanidad de la pregunta no le ponen fin

prontamente.

Consideremos cómo contrasta esta posición con algunos de los conceptos de

filosofía vigentes a comien-zos de siglo, en los años de la juventud de Wittgenstein. Los neokantianos, por ejemplo, proponían una concepción de la historia de la filosofía como historia de los problemas filosóficos. No de las soluciones de esos problemas sino de su reiterado planteamiento a lo largo de la tradición. Por su parte, Dilthey sostiene en 1907 que uno de los rasgos característicos de la filosofía en la historia es que “los filósofos se enfrentan directamente, para comenzar, al enigma del mundo