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El punto de partida de una teología de la historia no puede ser sino el kerigma central del Nuevo Testamento, que es Jesucristo[402]. Con este mensaje se dice algo sobre un

singular y muy concreto acontecimiento histórico que tuvo lugar en un punto temporal intramundanamente determinable y en el marco de la historia universal, sub Pontio

Pilato (cf. Lc 3,1s). De este suceso se anuncia en aquel kerigma originario que

representa la realización escatológica de la precedente historia de la promesa y la alianza del pueblo elegido, en la que estaban incluidas de antemano las naciones paganas (cf. Gal 3,7ss). Así, en Jesucristo han encontrado su sí y su amén todas las promesas divinas (cf. 2 Cor 1,19). La Carta a los Hebreos puede, por eso, decir de manera conclusiva que en diferentes momentos y de múltiples maneras habló Dios en el pasado a los padres por medio de los profetas. Y al final de los días nos habló a nosotros, de modo escatológicamente conclusivo, a través de su Hijo (cf. Heb 1,1). Esos días escatológicos constituyen un periodo último, el tiempo de la paciencia divina (cf. Rom 2,4; 9,22), el tiempo de la misión hasta que la totalidad de los paganos se incorpore (cf. Rom 11,25s), el tiempo de la Iglesia[403]. Con la llegada de Jesús se cumple el tiempo (cf. Mc 1,15), es

decir, no solo se acaba el plazo (cf. Gal 4,4), «sino que acaece como situación salvífica del ser humano el momento salvífico determinado por Dios y atestiguado por los profetas»[404].

En este kerigma, la historia es entendida como un periodo de tiempo establecido por Dios, como tiempo cualificado por su contenido, como tiempo de gracia y de decisión. El tiempo se concibe como un tensionado movimiento de la promesa hacia su cumplimiento y del ya iniciado cumplimiento hacia su definitiva revelación. En el Nuevo Testamento, el tiempo tiene siempre una connotación cualitativa; es tiempo de gracia, de juicio, de decisión; es tiempo dado, limitado e iniciado por la acción divina, que también le pondrá fin[405]. De manera por completo distinta, el concepto aristotélico de tiempo se piensa

desde una perspectiva cuantitativo-cósmica como «el número del movimiento según el antes y el después». Aquí el tiempo es sucesión de puntos temporales individuales dentro de un espacio temporal de por sí vacío[406]. En comparación con el pensamiento judío y

griego, la percepción del tiempo en el Nuevo Testamento es totalmente nueva. Está determinada por el acontecimiento Cristo. El tiempo no es algo efímero que fluye sin cesar, no es el implacable señor del ser humano, ante el cual no hay marcha atrás y a

cuya merced se encuentra el hombre; el tiempo es tiempo de Dios, gracia y don divino, tiempo colmado, tiempo en el que ha irrumpido la eternidad[407].

Este punto de partida cristológico diferencia de antemano a la teología de la historia de la filosofía de la historia, que debe partir de las leyes estructurales inmanentes del ser histórico, de una analítica trascendental-existencial de la historicidad humana[408]. «Pues

la teología no debería presentarse mirando de reojo a la filosofía, sino dirigiendo una mirada obediente a Jesucristo, cuya posición en el tiempo y la historia tiene que describir directamente como núcleo y norma de toda la historia»[409]. Una teología de la historia

solo es posible mostrando las implicaciones contenidas en el anuncio de Jesucristo, como análisis de la cristología[410].

Pero el mensaje cristológico no es, para el Nuevo Testamento, un principio divino- humano del que puedan deducirse sin más conocimientos de teología de la historia[411];

antes bien, como acontecimiento histórico, es el punto álgido de la historia de la alianza entre Dios y el hombre. La historia no es solo una sucesión de hechos divinos, sino en igual medida una sucesión de respuestas humanas[412]. Ambas líneas encuentran su

unión y su culminación en el misterio divino-humano de la persona de Jesucristo. Jean Daniélou ha llamado reiteradamente la atención sobre esta dimensión del tiempo en el dogma calcedonense[413].

El kerigma de Jesucristo no es un hecho salvífico constatable, sino una verdad de testimonio y de fe[414], una verdad salvífica. El aspecto soteriológico no se añade a posteriori al kerigma cristológico a modo de aplicación. Se advierte ya en que los

evangelios no manifiestan primariamente interés histórico alguno ni representan sin más fuentes históricas en el sentido en que hoy las entendemos; más bien son, «en una vinculación llamativamente intensa, relato sobre Jesucristo y al mismo tiempo confesión de fe en él, testimonio de la comunidad que cree en él y narración de una historia»[415].

Para los evangelios, la historia de Jesús no es un fin en sí. «Contando la historia de antaño anuncian los evangelios quién es él, no quién fue… El ayer de la historia de Jesús siempre quiere ser interrogado y entendido con la vista puesta en su relevancia para el presente de hoy y para el mañana del futuro de Dios»[416]. El mensaje cristológico no

puede ser punto de partida para una teología de la historia como principio ni como afirmación histórica objetiva en sí, sino solo como kerigma que cualifica la situación histórico-salvífica presente.

Por eso, el mensaje de la irrupción de Dios en el tiempo es simultáneamente mensaje de la libertad del ser humano respecto de las potestades y principados de este eón, respecto de la esclavitud bajo la fugacidad e irreversibilidad del tiempo[417].

Por eso, una teología de la historia nunca puede tomar solo como punto de partida el concepto exterior del tiempo como mera sucesión de momentos temporales ni tampoco el concepto del tiempo como historia de la salvación que se limita a «desenrollarse objetivamente»; debe asimismo conocer a fondo, entrelazada con el primer punto de partida, una historicidad subjetiva del ser humano, que es liberada por el mensaje del Evangelio para una nueva libertad y un nuevo comienzo. En el Nuevo Testamento, el tiempo es un don [Gabe] divino que al hombre se le convierte en tarea [Aufgabe], ante la cual debe decidirse. El cristiano es liberado de la esclavitud del tiempo, pero el tiempo adquiere de inmediato un nuevo significado; se convierte para el ser humano en tiempo de decisión, de opción. 1 Tesalonicenses muestra que el cristiano no debe caer en «el entusiasmo de sumergirse en una insustancial eternidad de la idea»[418]. Para el Nuevo

Testamento, el tiempo es tiempo de gracia colmado por Cristo, última posibilidad de salvación para el hombre (cf. Mc 1,15), y tiempo de decisión, que es necesario aprovechar (cf. Ef 5,16; Col 4,5), todo a la vez[419]. Si se quiere clarificar adicionalmente

este bipolar punto de partida con ayuda de conceptos filosóficos, cabría recurrir a la categoría de «encuentro», tal como la elaboran la filosofía y la teología modernas[420].

Sería la más adecuada para concebir la historia como historia de la alianza en el sentido de la Escritura[421].

El cristianismo se diferencia del pensamiento griego por el concepto de tiempo e historia que hasta ahora tan solo hemos dejado entrever. En el cristianismo, la historia «en modo alguno es ya, como para el pensamiento platónico, mera “imagen sin fin” que “transcurre en círculo según las leyes del número”, el aídion como mero reflejo mísero del Aiṓnion. El devenir es ahora algo distinto de una sucesión circular de generación y destrucción, que se encadenan según el principio de que “la incesante repetición del devenir es lo que más se aproxima al ser eterno”… Circuitus illi iam explosi sunt, “Aquellos círculos ya han explotado”: tal es el grito triunfante del cristiano, a quien Dios se le ha revelado como creador y redentor. El círculo infernal salta por los aires. Los hechos ya no son meros fenómenos, sino actividad y suceso. Algo nuevo se crea sin intermisión»[422].

Tal concepción del tiempo y de la historia que giran en sí mismos no solo es una primitiva posibilidad mitológica, no solo es pensamiento antiguo superado, sino por lo visto una permanente posibilidad intelectual. Reaparece en el nietzscheano eterno retorno de lo idéntico, frente al cual al ser humano no le queda sino un heroico amor fati[423]. Y

en la filosofía de Hegel, para quien la verdad es «aquel delirio báquico… en el que ningún miembro escapa a la embriaguez»[424], porque hace «fluidos» todos los

conceptos, subsumiéndolos en el movimiento del espíritu absoluto[425]. El tiempo,

entonces, ya solo es algo negativo[426]; el cambio, solo un movimiento circular, la

repetición de lo idéntico; nada nuevo acontece bajo el sol[427]. En todo lo que acaece se

autointerpreta el espíritu absoluto; él es eterno retorno a sí mismo, y la historia un movimiento circular en diversas fases[428]. El senescente Schelling sospechó en tal

pensamiento un incipiente nihilismo[429] y acentuó de nuevo que en Dios hay principio y

fin[430].

A esto último lo denominó Oscar Cullmann concepción lineal del tiempo en el Nuevo Testamento[431]. Esta interpretación está justificada en tanto en cuanto se

desmarca de la reducción de la historia a una mera historicidad existencial, en la que el hombre ya solo vive en la puntualidad de un siempre-ahora, en tanto en cuanto recuerda que el ser humano existe desde un pasado previamente dado hacia un futuro incierto. A pesar de ello, el marbete «concepción lineal del tiempo» apenas hace justicia al mensaje del Nuevo Testamento. Tal concepción del tiempo no es específicamente neotestamentaria, sino que se trata más bien de la idea que el hombre medio tiene del tiempo; podría designar asimismo el tiempo fugaz, pasajero, que transcurre vacío y se pierde en la nada[432]. Aunque Cullmann no quiere que su concepto de tiempo sea

entendido de esta manera, sino como «una línea ascendente con principio y fin»[433], el

flujo del tiempo está «indisolublemente vinculado con la caducidad, la provisionalidad, la impermanencia, la imposibilidad de regresar a lo que ha sido, y precisamente en eso consiste la linealidad del tiempo»[434]. El ser humano se sabe aquí sometido a la ley de la

historia, a la ley de un movimiento temporal irreversible de hechos que ya no pueden ser revocados. Nadie ha hecho tan patente como Nietzsche hasta qué punto el hombre desea escapar a esta férrea necesidad, cuánta felicidad nos depararía poder olvidar el pasado y poder liberarnos de él[435]. El Nuevo Testamento anuncia la gracia de poder así

posibilidad de convertirse (cf. Mc 1,15), mediante la cual se abole la ley del movimiento temporal.

De este modo, Rudolf Bultmann y su escuela tienen razón cuando acentúan un concepto de tiempo puramente objetivo y lineal frente al tiempo existencial, el tiempo que el hombre tiene, el que se toma y se da a sí mismo, el que le es dado, caracterizando la visión puramente lineal del tiempo como manifestación de un pensamiento legalista. El final de la ley y del dominio de los elementos mundanos, bajo el que se encuentra esclavizado el ser humano, constituye, a su juicio, también el final de la historia[436]. Una

determinación cristológica de la historia, como la que hemos tomado como punto de partida de nuestra reflexión, no puede prescindir de hecho del aspecto soteriológico, de la historia «en cada caso mía» [je-meine], que le es donada de nuevo al ser humano y que él puede acoger o rechazar en la opción a favor de la fe o la incredulidad.

Ahora bien, también es cierto lo contrario: una teología de la historia no debe diluir la cristología en la soteriología, peligro este al que se expone Bultmann. Eso lleva a un cristianismo sin relación alguna con el mundo ni la historia, circunscrito a una cuasipietista interioridad de la opción de fe. Y lleva sobre todo a un dualismo de historia interior y exterior[437], incapaz ya de tomarse totalmente en serio la constitución corporal

del ser humano ni la corporalidad de la salvación en Cristo. Entonces, una teología de la historia solamente resulta ya posible en un sentido negativo-crítico, como juicio sobre la historia. La crítica a esta concepción se deja oír en la actualidad incluso dentro de la escuela de Bultmann. Según Ernst Fuchs, Bultmann introdujo la estructura de la decisión prematuramente en la aplicación teológica; en él no queda claro qué es lo que se decide en esta decisión, no queda claro que en ello siempre se trata también de una decisión sobre el mundo del hombre[438].

Gerhard Krüger ha mostrado reiteradamente que una historicidad tan radical termina aboliéndose a sí misma y hundiéndose en el abismo[439]; o como ha evidenciado Karl

Löwith, corre peligro de caer en el «decisionismo», en una pura «determinación» basada tan solo en sí misma, algo que en el Tercer Reich ha hecho historia de tan terrible manera[440]. El devenir presupone siempre algo que deviene. Así, en su decisión el

hombre va siempre por delante de sí mismo: al decidir, se encuentra ya en una historia exterior[441]; es espíritu corporal y mundanamente constituido. Tal historicidad tampoco

presupone la trascendencia de este, su permanente ir más allá de sí mismo como posibilitación intrínseca[442].

Más peso que estos argumentos filosóficos tiene, para la teología, la constatación de que una radical «desmitologización» del tiempo exterior contradiría el testimonio central del Nuevo Testamento sobre Jesús el Cristo. De hecho, tampoco Bultmann quiere ni puede prescindir del quod [o sea, el hecho mismo] de la venida de Jesús, en quien Dios ha actuado escatológicamente[443]. La única pregunta es por qué esta vinculación con lo

singular de la existencia, la predicación y, sobre todo, la cruz de Jesús de Nazaret no es también ella pensamiento legalista. Desde sus presupuestos, Bultmann no puede fundamentar esto, como tampoco el hecho de que hablar del actuar divino no sea, a su vez, una forma mitológica de hablar, en la que no hay más remedio que referirse a Dios de manera mundana[444]. Así, tampoco Bultmann quiere ni puede eliminar por completo

la historia exterior. También él conoce una situación histórico-salvífica en la que el ser humano está ya siempre colocado por la acción de Dios que le precede absolutamente, una situación mediante la cual se ha dispuesto ya sobre su historia, pero que, por otra parte, le concede el espacio y la posibilidad para comenzar de nuevo. Lo único que cabe reprocharle a Bultmann es que no saque suficiente partido a esta historia exterior desde el punto de vista teológico. En la actualidad, eso acontece en la búsqueda del Jesús histórico. Aquí no se trata de la constatación de bruta facta del pasado; antes bien, «la contingencia de la revelación, que se manifiesta en su vinculación a una historia concreta, refleja la libertad del Dios que actúa y funda la posibilidad de nuestra decisión. Dicho de otra forma, crea el kairós, que es, según el caso, situación de gracia o de culpabilidad. Puesto que experimentó la historia terrena de Jesús de esa manera como kairós, el cristianismo primitivo escribió evangelios y no renunció realmente a ellos ni siquiera después de la Pascua». La historiografía, la ciencia de la historia, tiene que poner de relieve este dato previo, el extra nos de la salvación[445]. Debe manifestar «que la fe,

más que comenzar por sí misma, vive de una historia que le viene dada»[446].

Pero de ahí resulta asimismo que toda analítica meramente ontológica de la historicidad de la existencia está abocada a fracasar en el plano óntico, por lo que no puede ser tomada como punto de partida de una teología de la historia. Es cierto que la historicidad y la temporalidad del ser humano constituyen el presupuesto ontológico de su historia concreta, incluso de su historia de la salvación, pero esta historia es, a su vez, el

presupuesto óntico de la historicidad. Como historia de salvación o perdición, domina ya siempre por entero al ser humano, de suerte que este experimenta el tiempo ora como sustraído a él y fugaz, ora como un don fruto de la gracia. La interpretación filosófica del tiempo resulta aquí ambigua por necesidad[447]. Solo la palabra anunciadora descubre al

ser humano su situación concreta. El anuncio del acontecimiento Cristo implica, en consecuencia, el tiempo histórico exterior como espacio de la historia, pero también la historicidad subjetiva como el instante de la decisión.

Si, tras estas delimitaciones clarificadoras de por qué nuestro punto de partida se halla en el kerigma originario del Nuevo Testamento, queremos elaborar los rudimentos de una teología de la historia, determinando teológicamente antes de nada, a tal fin, la esencia de la historia, ello solo es posible a partir de la dualidad de cristología y soteriología, de la coexistencia de –y la relación entre– los dos conceptos bíblicos aiṓn y

kairós, el primero de los cuales designa el espacio temporal dispuesto por Dios, o sea, la

respectiva situación de salvación o perdición, mientras que el segundo alude al tiempo del instante y la decisión que le es dado al ser humano[448].

Los eones son periodos de la historia humana, épocas o edades del mundo[449]. Sin

embargo, la Escritura no considera el tiempo como una realidad interior al mundo, sino el mundo actual como una realidad dentro del tiempo, lo que relativiza de inmediato a aquel. Para el Antiguo y el Nuevo Testamento, estas épocas representan el orden primigenio de toda la realidad experimentable[450]. Dios es su creador; él les ha

establecido medida y tiempo, pero sigue siendo libre respecto de ellas: no deviene esclavo de su propio programa temporal, sino que puede alargar o recortar las épocas[451]. Los

eones son realmente estructuras personales de poder, que se presentan ante el individuo como potestades[452]; en cuanto espíritu de la época, espíritu del pueblo, etc.,

constituyen el espacio y la atmósfera, la dimensión y el horizonte de su realización existencial[453]. En cuanto creaturas de Dios, inicialmente son neutrales[454]; pero pueden

establecerse por su cuenta como potestades y principados renegando de su origen en Dios y deviniendo autónomos. Esta esencia de poder contrario a Dios pueden plasmarla luego en el Estado y otras instituciones[455]. Han sido creados en Cristo y para Cristo y

en él encuentran su cumplimiento. Así pues, son, en todos los sentidos, realidades históricas. Con Cristo, el principio divino de la existencia ha penetrado en el tiempo[456].

Lo que antes de los eones estaba oculto, a saber, el hecho de que estos son creados en Cristo y para Cristo, se reveló a través de la Iglesia (cf. Ef 3,10)[457].

Así, en virtud del kerigma de la Iglesia la situación salvífica se convierte para el individuo en kairós. A través de la predicación y los sacramentos, el tiempo universal de salvación deviene «en este momento», «ahora», «hoy». Cada fenómeno histórico, cada posibilidad histórica, cada pueblo tiene su día; cada persona, su hora[458]. También el

griego profano utiliza para el tiempo propicio para la acción el término especial

kairós[459]. Pero el hombre griego cree poder juzgar por sí mismo si se da o no el kairós. El Nuevo Testamento hace suyo el término, pero le da un significado muy distinto; sabe que el kairós no está en manos del ser humano, sino que pertenece por completo a la