Un elemento central de la inflexión decolonial es el descentramiento de las narrativas eurocéntricas sobre la modernidad. En este sentido,
Dussel parte de cuestionar la idea de una sucesión lineal en la ‘historia universal’, que llevaría de Grecia y Roma a Europa, señalando cómo ésta se estableció como sentido común eurocéntrico a finales del siglo XVIII. Considerar a Grecia como su antecedente directo y univoco constituye una retórica que busca centrar a Europa en la historia y en el imaginario civilizacional, en reacción a su marginalidad y lugar de periferia relativamente aislada que hasta entonces había experimentado con respecto al mundo musulmán y turco (Dussel 2000: 43).
Para Dussel el origen de la modernidad es perfectamente datable: “[…] 1492, según nuestra tesis central, es la fecha del ‘nacimiento’ de la Modernidad; aunque su gestación —como el feto— lleve un tiempo […]” (1994: 7). De ahí, que España y Portugal tengan un lugar protagónico en su conceptualización, y no uno marginal como en el grueso de elaboraciones que remontan la modernidad a unos siglos después y a procesos ligados a Inglaterra, Francia y Alemania: “Nuestra hipótesis […] es que América Latina, desde 1492 es un momento constitutivo de la Modernidad, y España y Portugal como su momento constitutivo” (1994: 21).
Este planteamiento cuestiona lo que Dussel llama la concepción intraeuropea de la modernidad. Es decir, la concepción que supone que la modernidad surge como un fenómeno exclusivamente europeo, donde el resto del mundo no tiene mayor relevancia. En ella, la modernidad aparece como algo que ocurrió en Europa y que no requiere de procesos exógenos para explicar su emergencia, por lo que es también una concepción intra-europea. Además, al establecer una equivalencia entre lo Europeo y lo universal, esta concepción es profundamente eurocéntrica. Así, por ejemplo, cuestionando a Habermas, Dussel escribe:
Para la definición intraeuropea de la Modernidad, dicha Edad Nueva comienza con el Renacimiento, la Reforma y culmina en la Aufklärung. ¡Qué exista o no América Latina, África o Asia no tiene para el filósofo de Frankfurt ninguna importancia! El propone una definición exclusivamente “intra-europea” de la Modernidad —por ello es autocentrada, eurocéntrica, donde la “particularidad” europea se identifica con la “universalidad” mundial sin tener conciencia de dicho pasaje (1994: 35).
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En esta concepción intramoderna y eurocentrada, la modernidad consiste en “[…] una emancipación, una ‘salida’ de la inmadurez por un esfuerzo de la razón como proceso crítico, que abre a la humanidad a un nuevo desarrollo del ser humano” (Dussel 2000: 45). En contrate, para Dussel el lugar de América es constitutivo; por lo que, aunque se podría decir en cierto modo que la ‘modernidad’ surge en Europa, solo lo hace en la profunda confrontación producida para los europeos por el mal llamado ‘descubrimiento’ de América: “La Modernidad se originó en las ciudades europeas medievales, libres, centros de enorme creatividad. Pero ‘nació’ cuando Europa pudo confrontarse con ‘el Otro’ y controlarlo, vencerlo, violentarlo; cuando pudo definirse como un ‘ego’ descubridor, conquistador, colonizador de la Alteridad constitutiva de la misma Modernidad” (1994: 8).
Dussel es enfático en afirmar que lo que sucede con el denominado ‘descubrimiento de América’ es ante todo una borradura de su singular e irreductible otredad: “‘[…] ese Otro no fue ‘des-cubierto’ como Otro, sino que fue ‘en-cubierto’ como ‘lo Mismo’ que Europa ya era desde siempre” (1994: 8). Por tanto, antes que develar lo desconocido o lo por conocer, lo que predominó fue la tendencia a en-cubrir en términos que eran familiares para los europeos, a domesticar la diferencia en principios de inteligibilidad existentes, a encajarla en sistemas clasificatorios y jerarquías derivadas de la cosmología y geografía cristianas de la época: “Es el modo como ‘desapareció’ el Otro, el ‘indio’, no fue descubierto como Otro, sino como ‘lo Mismo’ ya conocido (el asiático) y sólo re-conocido (negado entonces como Otro): ‘en-cubierto’” (1994: 31).
Ahora bien, esta borradura no se limitó a las disquisiciones teológicas o epistémicas, sino que se articuló con toda una serie de prácticas de dominación en las que se sujetaron por la fuerza y la conversión a las poblaciones colonizadas y se fue sedimentando la subjetividad del colonizador:
La “Conquista” es un proceso militar, práctico, violento que incluye dialécticamente al Otro como “lo Mismo”. El Otro, en su distinción, es negado como Otro y es obligado, subsumido, alienado a incorporarse a la Totalidad dominadora como cosa, como instrumento, como oprimido, como “encomendado”, como “asalariado” (en las futuras haciendas), o como africano
esclavo (en los ingenios de azúcar u otros productos tropicales). La subjetividad del “Conquistador”, por su parte, se fue constituyendo, desplegando lentamente en la praxis (1994: 41-42).
Para Dussel, entonces, la modernidad no se puede circunscribir a esa narrativa celebratoria como emancipación de la razón que ha sido producida por la genialidad y excepcionalidad histórica de los europeos, sino que hay que considerar su constitutivo ‘lado oscuro’ o irracionalidad inmanente: el efecto de la ‘violencia sacrificial’ y la ‘falacia eurocéntrica’ del ‘mito de la modernidad’.
La brutal violencia de esta dominación se transmuta con el ‘mito de la modernidad’. El mito de la modernidad consiste en que al considerar la modernidad como un proceso racional de “[…] ‘salida’ de la Humanidad de un estado de inmadurez regional, provinciana, no planetaria […]” (Dussel 2000: 48), se oblitera ante sus propios ojos el proceso irracional y de violencia que justifica su imposición ante las poblaciones que se asumen como no modernas. Los supuestos constitutivos de este mito de la modernidad son descritos por Dussel en los siguientes términos:
1) La civilización moderna se autocomprende como más desarrollada, superior (lo que significará sostener sin conciencia una posición ideológicamente eurocéntrica).
2) La superioridad obliga a desarrollar a los más primitivos, rudos, bárbaros, como exigencia moral.
3) El camino de dicho proceso educativo de desarrollo debe ser el seguido por Europa (es, de hecho, un desarrollo unilineal y a la europea, lo que determina, nuevamente sin conciencia alguna, la “falacia desarrollista”).
4) Como el bárbaro se opone al proceso civilizador, la praxis moderna debe ejercer en último caso la violencia si fuera necesario, para destruir los obstáculos de la tal modernización (la guerra justa colonial).
5) Esta dominación produce víctimas (de muy variadas maneras), violencia que es interpretada como un acto inevitable, y con el sentido cuasi-ritual de sacrificio; el héroe civilizador inviste a sus mismas víctimas del carácter de ser holocaustos de
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un sacrificio salvador (el indio colonizado, el esclavo africano, la mujer, la destrucción ecológica de la tierra, etcétera). 6) Para el moderno, el bárbaro tiene una “culpa” (el oponerse al proceso civilizador) que permite a la “Modernidad” presentarse no sólo como inocente sino como “emancipadora” de esa “culpa” de sus propias víctimas.
7) Por último, y por el carácter “civilizatorio” de la “Modernidad”, se interpretan como inevitables los sufrimientos o sacrificios (los costos) de la “modernización” de los otros pueblos “atrasados” (inmaduros), de las otras razas esclavizables, del otro sexo por débil, etc. (2000: 49).
De esta manera, la modernidad no consiste sólo en el proceso racional que las narrativas celebratorias sobre sí subrayan constantemente, sino que también tiene una cara oculta de la cual no puede deshacerse pues es constitutiva de sí: la de la irracionalidad y la violencia que supone su afirmación frente a la alteridad y sus víctimas: “El ego moderno ha aparecido en su confrontación con el no-ego; los habitantes de las nuevas tierras descubiertas no aparecen como Otros, sino como lo Mismo a ser conquistado, colonizado, modernizado, civilizado, como ‘materia’ del ego moderno” (1994: 36).
Ahora bien, ese ‘mito de la modernidad’ no es algo que se circunscriba a los comienzos de la modernidad y de la dominación colonial europea. Es algo que se mantiene, aunque con algunas transformaciones, en los términos pero no en el contenido. Como lo anota Mignolo, en la retórica de la modernidad se pueden identificar ciertos cambios:
En el siglo XVI la retórica salvacionista de la modernidad enfatizaba la conversión al cristianismo. Más adelante, a partir del siglo XVIII, la salvación se plantea en términos de conversión a la civilización (secular). Después de la Segunda Guerra Mundial, la retórica salvacionista de la modernidad celebra el desarrollo como condición de la modernización. Ello continúa hasta hoy, la cuarta etapa después de la caída de la Unión Soviética, acentuando desarrollo, democracia y mercado (2009: 258).