Y.-M. Congar, a pesar de su seriedad histórica y teológica, no duda en hablar de «vacíos del Espíritu», que han sido suplidos por otros elementos teológicos en la Iglesia latina19. Más concretamente y citando a Ph. Pare, habla de la eucaristía, del papa y, sobre todo, de María20, lo que algunos, como el obispo Marcel Lefebvre, califican de «las tres realidades blancas»21. Tanto los protestantes como los ortodoxos lanzan esta acusación.
5.1. La eucaristía
Respecto a la eucaristía, no podemos negar su lugar central en los sacramentos y la vida de la Iglesia (Sacrosanctum Concilium, 10), pero sí podemos reconocer que la relación entre la eucaristía y el Espíritu había quedado muy olvidada y empobrecida en la Iglesia latina hasta el Vaticano II. El Concilio restableció la «epíclesis» o invocación el Espíritu en la eucaristía, en su doble momento, primero como petición para la conversión del pan y el vino en el cuerpo sacramental de Cristo y luego para que la comunidad se convierta en el cuerpo eclesial de Cristo22. Se ha olvidado durante mucho tiempo que el fin último de la eucaristía es la formación de un solo cuerpo en Cristo23.
Añadamos a esto que la teología latina de la eucaristía, desde las controversias sobre la presencia real en torno al siglo XI y luego en la polémica anti-protestante, desarrolló sobre todo los temas controvertidos, acentuando fuertemente la dimensión de presencia y adoración (sagrario, elevación, Corpus...) y la de sacrificio, y dejando en la penumbra otras dimensiones: la comunidad, la simbólica del banquete, la Pascua, el ser signo escatológico, todas ellas muy ligadas a la pneumatología. La teología eucarística de los primeros evangelizadores de América Latina es claramente la tridentina, con su riqueza y sus límites pneumatológicos. Tampoco hay en toda esta revalorización eucarística una relación clara entre la eucaristía y el hambre de los pobres, entre la eucaristía y el dinamismo del compartir.
5.2. El papa
Sobre el tema del papa, basta decir que en Occidente los nombres del papa han sufrido una continua evolución, en un crescendo de poder y de identificación de la persona del papa con Cristo: de vicario, o incluso sucesor, de Pedro y siervo de los siervos de Dios ha pasado a ser llamado vicario de Cristo, vicario de Dios, cabeza de la Iglesia... olvidando que la cabeza de la Iglesia es Cristo y que, para algunos Padres de la Iglesia, el vicario de Cristo (y de Dios Padre), el que hace sus veces, es el Espíritu. Incluso los Pontífices que han escrito encíclicas sobre el Espíritu, como León XIII (Divinum illud
munus, 1897), convierten al Espíritu en un aliado y defensor del papa, de su magisterio
de infalibilidad, de la jerarquía, y ponen la pertenencia a la Iglesia estrechamente ligada a lo jurídico, dogmático, ritual y a la sumisión a la autoridad papal.
Desde tiempos de Pío IX fue creciendo la «devoción al papa» como un elemento básico e integrante de la fe católica, llegando a veces a una auténtica «papolatría». No negamos la importancia del ministerio apostólico en la Iglesia, lo que luego se llamó la jerarquía, y dentro de ella el papel esencial del primado de Pedro, que ejerce el obispo de Roma, pero no podemos hacer del Espíritu una función de la Iglesia, sino que, al revés, toda la Iglesia, desde el papa hasta el último fiel, está al servicio y en función del Espíritu y de su proyecto de salvación.
Esta absolutización del papado y el convertirlo en sucedáneo del Espíritu es una auténtica patología eclesial y pneumatológica, a la que el Vaticano II intentará poner remedio (Lumen gentium, 7,3; 12,1; 27,7; Gaudium et spes, 40,2; Ad gentes, 4; 15,1). Pero, aun después del Vaticano II, encontramos signos claros de una sospechosa y ambigua devoción al papa, que puede esconder ignorancia teológica y también encubrimiento de otros intereses nacionales o políticos.
5.3. La Virgen María
Pero, sin duda, la figura que más ha sustituido en la fe del pueblo la dimensión del Espíritu ha sido María. Sobre todo en América Latina, la devoción del pueblo a María y la peregrinación a sus santuarios es un dato que marca profundamente su fe. Los motivos de esta devoción mariana y de suplencia del Espíritu son múltiples y vienen de lejos.
Desde los siglos XI-XII surge en Occidente un deseo de conocer la vida terrena de Jesús, desde Navidad hasta la pasión, y con ello también el deseo de conocer más de cerca la vida de María, asociada íntimamente a la de Jesús. De la imagen teológica y un tanto hierática de la Theotokos surgida en Éfeso se pasa a una imagen más tierna, familiar y humana de María; se comienza a rezar el Ave María, completado con el «Santa María»; nace el oficio mariano, la Salve Regina, el rosario y las letanías lauretanas. El rosario constituye el salterio de los pobres que no saben leer y que suplen con 150 avemarías los 150 salmos24.
Pero a esto se añade, sobre todo en América Latina, el deseo de compensar una imagen de Dios excesivamente severa y dura, ligada al juicio y a la condenación, transmitida por los primeros evangelizadores, con una imagen más femenina y bondadosa de Dios, más cercana, dulce, materna y misericordiosa. María se convierte así en la abogada e intercesora ante el juicio de Cristo o del Padre. Pero María es además la mujer y madre que siempre nos comprende y perdona, la que escucha la oración del pecador, del pobre y del desvalido, es la madre de los pobres. María visibiliza el rostro materno de Dios, su compasión, nos da la vida de la gracia, nos lleva a Jesús, es «vida, dulzura y esperanza nuestra», como se reza en la Salve Regina. La formulación clásica «a Jesús por María» puede resumir este papel mediador de María.
Estas características maternas y femeninas, de bondad y misericordia, de mediación ante Jesús, son en realidad las que corresponden al Espíritu, a la femenina ruaḥ bíblica.
La figura de María de Nazaret viene a suplir la ausencia de pneumatología. Hay una migración de la pneumatología a la mariología25.
Esta devoción a María y su carácter de suplencia del Espíritu, común a toda la Iglesia, pero especialmente fuerte en América Latina, sin duda está ligada a la primera evangelización tridentina, muy poco pneumatológica y con una fuerte carga mariana como señal distintiva católica frente a los protestantes. Esto puede implicar un déficit cristológico, pneumatológico y eclesiológico, e incluso degenerar en una cierta «mariolatría», como nos achacan las Iglesias evangélicas.
Pero a estos motivos de piedad popular de carácter religioso se unen en América Latina otros, derivados tanto del papel psicológico de la mujer y de la madre en la familia y la sociedad latinoamericana como también de la conexión simbólica que existe en las culturas ancestrales entre la figura de la madre biológica y la de la tierra madre, la Pachamama andina, que nos alimenta y nutre26.
¿Qué hacer frente a esta sustitución del Espíritu por María en el pueblo, sobre todo en el pueblo latinoamericano? ¿Denunciar, criticar, extirpar?
Tanto desde el punto de vista teológico como pastoral, hay que usar un camino positivo de complementación y enriquecimiento. Para ello puede ayudarnos el hecho de que para la tradición de la Iglesia oriental el icono de María sea también icono de la encarnación, de la Iglesia y del Espíritu. La vida de María desde la encarnación de Jesús está estrechamente ligada al Espíritu: el Espíritu hará concebir y nacer a Jesús de sus entrañas, guiará toda la vida de Jesús y en Pentecostés dará lugar al nacimiento de la Iglesia. Si hay símbolos cósmicos del Espíritu (aire, viento, fuego, agua, perfume, paloma...), María es un símbolo humano del Espíritu, templo y lugar teológico privilegiado del Espíritu. Como escribe el teólogo ruso Paul Evdokimov:
«La virginal maternidad de la Theotokos (la Madre de Dios) es considerada como una figura del Espíritu»27. Y Juan Damasceno afirma que María, en cuanto Madre de Dios (Theotokos), contiene toda la historia de la economía (salvación) divina del mundo28.
Se trataría, pues, de explicitar todas las virtualidades contenidas en el icono de María, en concreto su relación con Jesús, con el Espíritu y con la Iglesia. De este modo, María no se convierte en simple sucedáneo o sustitución del Espíritu sino en su imagen e icono: es una mujer «pneumatizada»29.
Sin duda se podrían añadir a estos tres sucedáneos del Espíritu (la eucaristía, el papa y María) otras manifestaciones más actuales del Espíritu (como la New Age y, más en concreto, los movimientos pentecostales), pero preferimos dejarlos para más adelante, pues más que sucedáneos son signos de los tiempos que hay que discernir.
6. Conclusiones
¿Qué conclusiones podemos sacar luego de este largo recorrido por la Iglesia de la cristiandad occidental? ¿Qué responder a la acusación de «cristomonismo» lanzada por los teólogos orientales?
Si por «cristomonismo» se entiende que únicamente ha estado presente en la Iglesia latina la figura de Cristo y que el Espíritu ha quedado totalmente olvidado, creemos que es una afirmación que no responde a la realidad. Pero sí es cierto que ha habido un «cristocentrismo» muy fuerte, que ha marginado y opacado la acción del Espíritu.
Ciertamente, el Espíritu no ha dejado de estar presente en la vida y santidad del pueblo cristiano, que puede presentar en estos siglos ejemplos de santidad eximia, de fe profunda y de amor al prójimo, así como el testimonio de catedrales y de sumas teológicas, de grandes misioneros y místicos. El Espíritu no necesita el permiso ni de la jerarquía ni de los teólogos para actuar libremente en la Iglesia y en la historia de la humanidad.
En este sentido, la postura del libro póstumo de J. Comblin, que radicaliza y opone en extremo la relación entre el movimiento espiritual que viene de Jesús y la estructura religiosa y eclesial, no nos parece teológicamente correcta, aun reconociendo que siempre hay tensión entre carisma e institución, como hemos visto.
Pero debemos distinguir la presencia y tematización del Pneuma según los diferentes sectores eclesiales.
La jerarquía eclesial de esos siglos ciertamente ha afirmado la fe en el Espíritu y ha reconocido la presencia del Espíritu en la Iglesia, sobre todo como respaldo y confirmación del magisterio jerárquico, admitiendo también la acción del Espíritu en personas particulares, singularmente en los místicos. Lo confirman los bellos himnos medievales al Espíritu. Pero el acento ha sido sobre todo cristológico, lo cual, como afirma Trigo, también ha debilitado la cristología teórica y práctica al no reflexionar sobre el Espíritu.
Pero la institución eclesial ha sido muy reacia, y a veces totalmente ciega, para captar la presencia del Espíritu en lo que constituye el polo profético de la Iglesia, y mucho menos sensible aún para captar esta presencia del Espíritu fuera del ámbito de la Iglesia católica y en la sociedad civil secular y moderna, la ciencia, la filosofía, la política... La jerarquía se ha sentido siempre incómoda ante los carismas, concretamente ante los diferentes movimientos de vida religiosa, que ha intentado controlar y muchas veces ha tardado mucho en reconocer. Mucha mayor dificultad ha tenido en captar los movimientos populares y revolucionarios, tanto europeos como de los países americanos. Tampoco ha sido sensible ante las nuevas corrientes teológicas que deseaban renovar la Iglesia volviendo al evangelio desde el presente. Diríase que la jerarquía tiene miedo a la novedad del Espíritu y que no es capaz de realizar un serio discernimiento de su presencia en la historia.
La teología latina académica de estos siglos, concretamente la pneumatología, ha seguido la línea agustiniana del Espíritu como lazo de unión entre el Padre y el Hijo, y ha afirmado que el Espíritu procede del Padre y del Hijo (Filioque) como de un solo principio, que las acciones de la Trinidad ad extra son comunes a todas las personas y que solo se pueden «apropiar» a cada una de ellas, lo cual ha devaluado mucho la persona y función del Espíritu.
Donde el Espíritu ha aparecido más claramente ha sido en el polo profético de la Iglesia y de la sociedad, en los movimientos populares y revolucionarios, en los movimientos de reforma de la Iglesia, en los movimientos espirituales y en los diferentes ciclos de la vida religiosa, en las nuevas corrientes teológicas y espirituales. Se confirma de nuevo que el Espíritu actúa preferentemente desde abajo, desde la base social y eclesial, que busca la renovación de la Iglesia y de la sociedad en la línea del proyecto del reino.
Pero esta presencia del Espíritu en la base, desde abajo, ha sido muy poco tematizada y reflexionada por la teología: no se ha elaborado una pneumatología desde los pobres.
Esta es una tarea que la teología latinoamericana podría abordar a partir de su experiencia de la irrupción del Espíritu en el pueblo pobre latinoamericano.
Toda esta situación ha quedado positiva y profundamente transformada por el Vaticano II y luego por la teología latinoamericana. Pero, antes de abordar estos temas, veamos cuál ha sido la experiencia pneumatológica de la Iglesia del Oriente cristiano.
1. Y.-M. Congar, El Espíritu Santo; J. Comblin, El Espíritu Santo y la liberación; Id., O Espírito Santo e a
tradição de Jesus, Nhanduti, São Bernardo do Campo 2012; Mª. C. Lucchetti Bingemer, «El amor escondido.
Notas sobre la kenosis del Espíritu en Occidente»: Concilium 342 (2011), 63-76; V. Codina, Creo en el
Espíritu Santo. Pneumatología narrativa, Sal Terrae, Santander 1994.
2. N. Nissiotis, «Pneumatologie orthodoxe», en Le Saint Esprit (obra colectiva), Labor et Fides, Genève 1963, 85-106. Para él «una verdadera pneumatología es aquella que describe y comenta la vida en la libertad del Espíritu, y en la comunión concreta de la Iglesia histórica, cuya esencia no se encuentra en sí misma ni en sus instituciones» (91).
3. Pedro Trigo, Apuntes privados no publicados, 2013.
4. Op. cit., nota 1.
5. J. Comblin, op. cit., 50.
6. Y.-M. Congar, El Espíritu Santo, 1.167-1.200.
7. J. Comblin, El Espíritu Santo y la liberación, 29, con nota 20, que cita a H. Mühlen, «Experiencia social del Espíritu como respuesta a una doctrina unilateral sobre Dios», en C. Heitmann y H. Mühlen (eds.),
Experiencia y teología del Espíritu Santo, Secretariado Trinitario, Salamanca 1978, 339-364.
8. En el siglo XII todavía hay una relación entre Espíritu e Iglesia, entre el Espíritu y el cuerpo natural de Cristo, el cuerpo eclesial y el cuerpo eucarístico, pero luego se transforma en la gracia creada que desde Cristo cabeza desciende sobre la Iglesia. Cf. H. de Lubac, Corpus mysticum. L’Eucharistie et l’Église au moyen
9. Santo Tomás, Contra errores graecorum, citado por Y.-M. Congar en La conciencia eclesiológica en Oriente y
en Occidente del siglo VI al XI, Herder, Barcelona 1962, 64-65.
10. V. Codina, Para comprender la eclesiología desde América Latina, Verbo Divino, Estella, 2008, 85-101.
11. P. Evdokimov, La connaissance de Dieu selon la tradition orientale, Mappus, Lyon 1967, 146.
12. J. A. Estrada, «Un caso histórico de movimientos por una Iglesia popular: los movimientos populares de los siglos XI y XII»: Estudios Eclesiásticos 65 (1979), 171-200; M. Mollat, Pobres, humildes y miserables en la
Edad Media. Estudio social, FCE, México 1988; J. Domínguez, Movimientos colectivistas y proféticos en la historia de la Iglesia, Mensajero, Bilbao 1970; H. de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Fiore, 2
vols., Lethielleux, Paris 1979-1981; N. Cohn, En pos del Milenio. Revolucionarios milenaristas y
anarquistas místicos de la Edad Media, Alianza, Madrid 1997.
13. Un ejemplo clásico es el del Concilio Lateranense IV (1215), que decidió no reconocer y aprobar más que cuatros reglas religiosas: las de Basilio, Agustín, Benito y Francisco. Domingo de Guzmán tuvo que acogerse a la regla de san Agustín, sin poder plasmar su carisma original en una regla propia.
14. J. Comblin, que aporta este dato en El Espíritu Santo y la liberación, 75, nota 26, señala que hay una excepción: en S. Th. II-II q. 88 a 11, 1 se hace referencia a la peregrinación a Tierra Santa.
15. Cf. Y.-M. Congar, El Espíritu Santo, 154-165.
16. Cuando los dominicos le preguntan a Ignacio en Salamanca si lo que predica es por letras o por el Espíritu Santo, Ignacio no quiere responder. A pesar de ello acaba en la cárcel (Autobiografía, 65). Cf V. Codina,
Una presencia silenciosa. El Espíritu Santo en los ejercicios ignacianos, Cristianisme i Justícia, Cuadernos
Eides 62, Barcelona 2011.
17. H. Echegaray, «Lutero y Müntzer, dos concepciones antitéticas del proceso de liberación»: Páginas 7 (1976), 1-24.
18. Cf. E. Dussel, El episcopado latinoamericano y la liberación de los pobres (1504-1620), Centro de Reflexión Teológica, México 1979.
19. Y.-M. Congar, El Espíritu Santo, 188-194.
20. Ph. Pare, «The Doctrine of the Holy Spirit in the Western Church»: Theology (1948), 293-300.
21. Homilía del 18 de septiembre de 1977 en Écône con motivo del 30º aniversario de su consagración episcopal. Cita en Y.-M. Congar, El Espíritu Santo, 190, nota 41.
22. V. Codina, «Nuevos enfoque teológicos sobre la eucaristía»: Yachay 23 (2006), 29-46.
23. C. Giraudo, In unum corpus. Trattato mistagogico sull’eucaristia, San Paolo, Milano 2001.
24. J. A. Jungmann, Histoire de la prière chrétienne, Paris 1972, 101-114.
25. Mª. C. Lucchetti Bingemer, «El amor escondido. Notas sobre la kenosis del Espíritu en Occidente»:
Concilium 342 (2011), 63-76; L. Boff, O rosto materno de Deus, Vozes, Petrópolis 1979.
26. Cf. D. Irarrázaval, «Símbolos cristianos y marianos», en su libro Indagación cristiana en los márgenes. Un
clamor latinoamericano, Ediciones Alberto Hurtado, Santiago de Chile 2013, 271-338.
27. P. Evdokimov, Présence de l’Esprit Saint dans la tradition orthodoxe, Cerf, Paris 1977, 78.
28. San Juan Damasceno, De fide orthodoxa, II, 12, PG 94, 1029 C.
29. La exhortación apostólica de Pablo VI Marialis cultus, 1974, 26-27 expresa bien esta relación entre María y el Espíritu. Cf. L. Boff, O Espírito Santo. Fogo interior, doador de vida e Pai dos pobres, Vozes, Petrópolis 2013.