Four level Priority is established with high priority node given the access to highjack the timeslot of the low priority

La síntesis, tal como se encuentra en elevada perfección, por ejemplo, en Tomás de Aquino, se rompió a consecuencia de varios embates en el curso de la Modernidad. Al principio, la teología católica de la Modernidad reaccionó en esencia a esta crisis con una estrategia de delimitación, creando –de forma supuestamente independiente de los nuevos planteamientos en filosofía– su propia filosofía específica, que prolongó hacia la Modernidad la problemática de la alta escolástica. La problemática moderna de la

subjetividad y la libertad se dejó sentir, ciertamente, en la cuestión de la certeza de la gracia (la doctrina del analysis fidei), en la disputa sobre la gracia, en la mística española y francesa. Desde el punto de vista sistemático-teológico, la problemática moderna fue asumida con suma madurez en la Escuela de Tubinga (Johann Sebastian Drey, Johann Baptist von Hirscher, Franz Anton Staudenmeier, Johannes Evangelist von Kuhn); y además, de un modo tal que hoy es perfectamente posible enlazar –bajo nuevos supuestos– con ella. En conjunto, la teología católica moderna se asemeja, no obstante, a un bloque errático. Con ello en modo alguno pretendemos negar los importantes logros culturales del catolicismo moderno, por ejemplo, en la cultura barroca o en la doctrina social de la Iglesia. Sin embargo, los intentos de delimitación principiaron a tambalearse ya en la crisis del modernismo a comienzo de nuestro siglo. Bajo otros signos y otros supuestos, en el concilio Vaticano II se dieron también magisterialmente por concluidos y se sustituyeron por una relación dialógica. Por eso, la teología actual solo es posible en diálogo con el pensamiento moderno. Así y todo, resulta evidente que tal diálogo no puede consistir en una asunción acrítica de la filosofía moderna, sino que incluye la confrontación crítica y constructiva con esta. No puede ser tarea de esta tercera parte ofrecer una solución a los problemas que con ello se plantean. Semejante pretensión no es realizable en un solo artículo. Ya sería mucho si consiguiéramos agudizar la conciencia del problema y señalar la dirección en la que podría moverse una posible solución.

Enlazando con el último concilio hoy se habla con frecuencia de una teología de orientación histórico-salvífica[223]. Eso se corresponde con la reflexión sobre lo

específico de la verdad salvífica, que la teología tiene el encargo de interpretar. Sin embargo, la expresión «historia de la salvación» resulta controvertida en varios sentidos; y la respetable dogmática histórico-salvífica en cinco volúmenes Mysterium Salutis muestra de qué maneras tan diferentes es entendida la expresión por los distintos autores que participan en ella[224]. En general, la actual teología sistemática parte, siguiendo al

concilio, de los testimonios históricos de la revelación recogidos en la Escritura y la tradición. Que el concilio no pensaba en un positivismo y fundamentalismo bíblico se advierte en que habla del misterio de Cristo, que atraviesa la entera historia de la humanidad. Desde ahí reclama una unión entre filosofía y teología más estrecha de la que existía en el esquema neoescolástico de infraestructura filosófica y supraestructura teológica[225].

De hecho, la exigencia de una teología histórico-salvífica ha llevado entretanto a una teología de orientación hermenéutica que parte de los fundamentos histórico-salvíficos y su viva transmisión eclesial, para luego traducirlos al hoy de las personas, del mundo y de la sociedad. Esto puede ocurrir de un doble modo: por la vía de una hermenéutica del sentido, de índole más idealista, o por la vía de una hermenéutica más intensamente referida a la praxis, como en la teología política y en la teología de la liberación, que deriva de ella. En ambos casos, la verdad es entendida en el sentido de la confirmación, de la verificación. Así, cabe hablar en conjunto de un cambio de paradigma desde una teología metafísicamente determinada a otra históricamente orientada[226].

El flanco abierto de esta teología hermenéutica es sin duda el problema de la verdad. Pues en ella los criterios de verificación histórica permanecen bastante vagos, ya que se le puede preguntar cuándo está confirmada una verdad: si cuando tiene éxito, cuando parece verosímil al mayor número posible de personas, cuando responde a las necesidades humanas (pero ¿a cuáles?) o cuando encaja en un marco ideológico dado de antemano. Nada de esto puede afirmarse en serio. Ni tampoco es lo que en general quiere decirse. Estos proyectos terminan las más de las veces en una suerte de método de correlación, o sea, el mensaje cristiano es puesto en relación con la pregunta humana por el sentido o con la cuestión de la justicia, la paz o la libertad. Con este método de correlación se retoma de forma nueva el tradicional método de la analogía, según el cual el misterio de la fe cristiana puede ser comprendido en mayor profundidad si se considera en analogía con el conocimiento natural[227]. Sin embargo, si se absolutiza este método,

la verdad es instrumentalizada y entendida en último término como medio para afrontar la existencia y la contingencia. Y de ese modo se cuestiona la idea de la verdad como realidad previamente dada [vorgegeben] y confiada [aufgegeben] al ser humano, que además es vinculante para este y, precisamente por ello, lo libera.

En consecuencia, la teología orientada histórica o histórico- salvíficamente no puede arreglárselas sin un planteamiento metafísico u ontológico que penetre en el ámbito de lo absoluto. Con todo, la teología, por mucho que suponga una metafísica, no supone una metafísica determinada. Está abierta a todo tipo de metafísica, que a su vez está abierta a la teología o a la dimensión teológica, o sea, a lo absoluto. En este sentido, en modo alguno está la teología ligada de una vez para siempre a la metafísica específicamente griega y su particular concepción de la verdad. Antes bien, se abre un amplio campo para

la pluralidad filosófica y teológica, lo que tiene capital importancia en el contexto de la inculturación del cristianismo no solo en el ámbito del Tercer Mundo, sino asimismo en el ámbito de la transformada cultura moderna y tardomoderna de Europa.

Si preguntamos qué clase de metafísica resulta apropiada hoy a la teología en nuestro espacio cultural, me parece que se hacen patentes la aspiración permanentemente válida y el logro duradero de Karl Rahner y del camino que él le ha señalado a la teología. Desarrollando algunas ideas seminales de Tomás de Aquino, Rahner parte del punto de vista de la subjetividad moderna[228]. Este enfoque trascendental le lleva a

poner de manifiesto la penetración en –y anticipación de– el misterio absoluto de Dios implícito en todo acto de conocimiento y libertad y mostrar así la contingente y libre revelación de Dios como aquello que es necesario, en el buen sentido de esta palabra, para el ser humano. Así pues, partiendo de la subjetividad moderna, habría que replantear la antigua problemática metafísica y elaborar nuevas categorías para la teología. Ahí veo yo la trascendental relevancia de la obra de Karl Rahner para una teología actual.

Expresar reservas respecto al desarrollo concreto de dicho enfoque en absoluto menoscaba su trascendencia. Tales reservas conciernen no solo a la interpretación de Tomás, sino sobre todo a la pregunta de si Rahner piensa consecuentemente hasta el final el enfoque trascendental, tal como después del idealismo ocurrió ya –de manera diferente en cada caso– en las filosofías tardías de Fichte y Schelling, así como en Marx, Kierkegaard, Nietzsche, Dilthey y Heidegger. De uno u otro modo, en todos estos pensadores posidealistas se manifiesta en la reflexión lo inmemorial, la indeducibilidad y facticidad histórica de la realidad[229]. En Karl Rahner, en cambio, mucho permanece

abierto en lo tocante a la relación de trascendentalidad e historia, lo que repercute en la aplicación del método trascendental a la teología, que tiene un especial interés en esta relación. No siempre consigue Rahner salvaguardar la indeducibilidad y singularidad histórica de la verdad revelada, por mucho que, como es natural, quiera hacerlo. Con todo, me parece en principio que el método trascendental es la única posibilidad, bajo los supuestos del pensamiento moderno, de abrir intelectualmente la pregunta por lo absoluto, planteándola de forma tal que se evite toda apariencia de heteronomía. Pues si no quieren hacerse sospechosas de tutelaje heterónomo, la teología y la predicación eclesial deben mostrar que el ser humano existente en la sociedad y la historia es el ser

capaz de responder a la verdad incondicional, el ser que solo alcanza su realización acogiendo tal verdad en el único modo adecuado a ella, a saber, en libertad.

Así pues, el método trascendental, partiendo de la experiencia histórico-salvífica y su transmisión lingüístico-institucional a través de la comunidad eclesial de fe, pregunta por la condición a priori de estas y por su validez incondicional. Con ello no persigue tanto una deducción apriorística de contenidos cuanto la reducción trascendental de los contenidos históricamente dados a su incondicional fundamento de validez[230]. En

teología, este fundamento al que remiten la experiencia histórica y su comunicación es la verdad de Dios que se autocomunica o, equivalentemente, la libertad de Dios en amor de autodonación como sentido último del ser, lo cual significa: como verdad última e incondicionada de toda realidad. De esta verdad puede mostrarse que solo ella se corresponde con el anhelo de libertad humana y lo colma con creces.

Estas tesis precisan, por supuesto, de una cuidadosa y matizada fundamentación en detalle, lo que no es posible hacer en unas cuantas frases. Así, en el presente contexto tendrá que bastar, por lo que a la fundamentación filosófica se refiere, con remitir a las conocidas reflexiones de Hermann Krings[231]. Por lo que concierne a la fundamentación

teológica, realizaré un par de observaciones sobre el enfoque de la Escuela Católica de Tubinga.

La Escuela Católica de Tubinga parte de que el cristianismo es una religión revelada positiva e histórica. De ahí que se califique con razón de teología históricamente orientada. Sin embargo, no persigue una reconstrucción histórico-«arqueológica» del origen. Antes bien, desde el principio fue consciente de que el origen no puede separarse de la historia de su repercusión y atestiguación [Wirkungs- und Bezeugungsgeschichte], o sea, de su permanente presencia en la fe de la Iglesia. En consecuencia, esta teología es, justo como teología histórica, también teología eclesial. Está vinculada a la comunidad de comunicación que es la Iglesia y quiere interpretar la memoria de la Iglesia, en la que el origen está de continuo presente. Decisivo es, sin embargo, el hecho de que los tubingueses no se quedan en esta dimensión histórica, en la actualización para nuestro hoy de lo ocurrido en el pasado. Los tubingueses no habrían estado a la altura del pensamiento de su tiempo si no se hubiesen preocupado por la inteligibilidad de la historia o, como también podríamos decir, por la verdad de lo históricamente atestiguado y, por

ende, por su comunicabilidad universal. Así, la teología de la Escuela de Tubinga es conocida con razón por la unidad de su método histórico y sistemático[232].

El principio constructivo para la demostración de la verdad intrínseca de la revelación reza en Johann Sebastian Drey y Johann Baptist von Hirscher: el reino de Dios[233]. Esta idea es, por su estructura, una idea verdadera de la razón. Como

anteproyecto e idea directriz (idea regulativa) está implantada en la razón misma. Pues la historia entera es movida por la pregunta por el sentido, por la pregunta por la unidad y totalidad de la historia. Esta pregunta por el todo es, como siguiendo a Wilhelm Dilthey recientemente ha señalado en especial Wolfhart Pannenberg, la condición trascendental de la historia[234]. Según los tubingueses, ahí resplandece en la historia la idea de Dios

connatural al ser humano. Esta idea de Dios connatural al ser humano, que está cerrada para el hombre que no confía más que en sí mismo, se abre mediante la revelación histórica. De este modo, la razón llega, por así decir, a su propiedad cuando acoge el mensaje del reino de Dios, del reino de gracia, justicia y paz que, como don de Dios, más aún, como la realidad divina misma, quiere venir a nosotros.

Esta congruencia entre verdad racional y verdad revelada la califica Drey de racionalismo teológico[235]. Esto resulta, sin duda, problemático. Más tarde, Johannes

Evangelist von Kuhn explicó de forma más precisa y matizada la relación entre verdad racional y verdad revelada. Según Kuhn, la revelación sobrenatural enlaza con la revelación natural, en parte restaurándola mediante la eliminación del error y los oscurecimientos, en parte desarrollando, elevando y perfeccionando lo que ya en esta última se halla fundamentado y expuesto en sus rasgos más generales[236]. Así, la verdad

revelada determina de manera concreta la ilimitada pero también indeterminada apertura de la razón[237]. En consecuencia, la verdad teológica es –así cabría interpretar

sintéticamente a Kuhn– la determinación por la gracia de la indeterminada apertura de la razón humana y de la búsqueda humana de la verdad.