Making sense: Analysing data

Podría resumir el resultado de la sección precedente diciendo que la idea de la «separación entre mente y cuerpo» significa cosas diferentes, y se prueba con argumentos filosóficos distintos, antes y después de Descartes. La epistemología hilemórfica que consideraba que la comprensión de los universales consistía en la reproducción en el propio intelecto de lo que la rana reproducía en su carne estaba siendo reemplazada, gracias al ascenso de la física matemá- tica, por un marco de referencia ley-evento que explicaba la raneidad

cadamente, que entonces no ven las cosas mismas, sino únicamente sus imágenes.

Compárese lo que dice Austin sobre «el uso que hacen los filósofos de 'percibir directamente'» (Sense and Sensibilia [Oxford, 1962], pág. 19) y sobre las imágenes del espejo (¡bid., págs. 3 1 , 50). Hay un estudio interesante de las versiones post-cartesianas de lo que habría querido decir Descartes con «idea» (incluyendo e! último esfuerzo de Arnauld por considerar las ideas como actos, a la manera de Brentano, Husserl y G. E. Moore), en Robert McRae, « I d e a ' as a Philosophical term in the 17th Century», journal

of the History of Ideas, 26 (1965), 175-190.

3i Carta a la princesa Isabel, 28 de junio de 1643 (edición Alquié, I I I , 45),

citada en van Peursen, Body, Soul, Spirit, pág. 25-

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como si fuera, quizá, más que una mera esencia «nominal». Por eso, la idea de la razón en cuanto facultad para captar los univer- sales era algo que no se podía utilizar en una premisa que probaba la diferencia entre mente y cuerpo. La idea que podría determinar lo que pudiera «tener una existencia distinta del cuerpo» sería aquella que consiguiera trazar una línea divisoria entre los retorti- jones experimentados en el estómago y la sensación asociada en la mente.

Ya he señalado que el único criterio capaz de trazar esta línea es la indubitabilidad —esa proximidad al Ojo Interno que permite a Descartes decir (en una frase que habría asombrado a Isabela y a la antigüedad) que «nada conoce la mente con tanta facilidad como a sí misma» 3*. Pero esto puede resultar extraño, pues parece que

el candidato más claro a esta distinción es la no-espacialidad. Des- cartes insiste una y otra vez en que no podemos separar la mente de la «sustancia extensa», considerándola así como sustancia no- extensa. Además, la primera refutación, y la más inspirada en el sentido común, presentada a los filósofos contemporáneos que in- dican que los dolores podrían identificarse con los procesos cere- brales está tomada directamente de Descartes: a saber, que los dolores que se producen «en» ios miembros amputados son no- espaciales —donde la argumentación es que si tuvieran alguna locali- zación espacial estarían en un brazo, pero como no hay brazo, tienen que ser de una naturaleza ontológicamente muy diferente. Los filó- sofos siguen insistiendo en que «no tiene ningún sentido localizar la producción de un pensamiento en algún lugar del cuerpo» 5, y

suelen atribuir esta idea a Descartes. Pero, como he tratado de demostrar en la sección 2, difícilmente pensaríamos que un pen- samiento o un dolor es una cosa (un particular distinto de una persona, y no un estado de una persona) que no era localizable a no ser que tuviéramos ya la idea de una sustancia no extensa de la que podría ser una parte. Ninguna intuición de que los dolores y pensamientos sean no-espaciales precede en el tiempo a (ni puede

34 Este pasaje se sitúa en una espléndida «conclusión errónea» que sigue al ejemplo del trozo de cera en Meditación II. como ni siquiera los cuerpos son conocidos «proprie» por el sentido o la imaginación, sino únicamente por el intelecto, es claro que nihil facilius aut evidentius mea mente posse

a me perci'pi (Alquié, I I , 192; Haldane y Ross, 1, 157). El argumento se

basa en la confusión entre el cogito como prueba de mi existencia y como aislamiento de mi esencia.

35 Jerome Shaffer, Philosophy of Mind (Englewood Cliffs, N. J., 1968), página 4 8 : cfr. Norman Malcolm, «Scientific Materialism and the Identity Theory», Dialogue 3 (1964), 115-125.

servir de base para un argumento en favor de) la idea cartesiana de la mente en cuanto sustancia distinta (no-espacial). No obstante, queda algo por decir sobre la forma en que entró en la filosofía la idea de «sustancia no-espacial» y, por tanto, de «aquello de que está hecha la mente», y, en consecuencia, sobre las razones por las que la filosofía contemporánea de la mente habla sobre dolores y

creencias y no de personas que tienen dolores o creencias. Exami-

nando estos puntos quedará más clara, espero yo, la enorme dife- rencia entre el dualismo cartesiano y el «dualismo» de las obras contemporáneas.

Debemos tener presente que la sustancia no-espacial que Kant y Strawson rechazan por incoherente fue una idea del siglo x v n , y que es un tópico de la historia intelectual que en aquel siglo ocurrieron cosas muy extrañas con la idea de «sustancia». Para Aristóteles, y también para Santo Tomás, el paradigma de una sustancia era un hombre o una rana individual. Las partes separadas de un hombre o de una rana eran, como un manojo de hierba o un cubo de agua, casos dudosos —eran «capaces de existir sepa- radamente» en un sentido (separación espacial), pero no tenían la unidad funcional o «naturaleza» que deben tener las sustancias pro- piamente dichas. Aristóteles, cuando se ocupaba de estos casos pro- blemáticos, solía descartarlos como «meras potencias» —ni acci- dentes, como el color de la rana, ni realidades propiamente dichas, como la misma rana que vive y salta 3". Descartes hace como que

utiliza «sustancia distinta» en el sentido clásico de «capaz de exis- tencia separada», pero no se refiere ni a la separación ni a la unidad funcional37. Se refiere a algo parecido a «capaz de hacer que desapa-

36 Cfr. Metaphysics, 1040b, 5-10, sobre «montones». He estudiado la tensión entre los criterios de Aristóteles para ser una sustancia —«existencia separada» y «unidad»— en «Genus as Matter», en Exegesis and Argument: Studies in

Greek Philosophy in Honor of Gregory Vlastos, ed. Edward N. Lee et al.

(Dordrecht, 1973).

37 Descartes piensa que una mano humana, separada o no, es un ejemplo perfecto de sustancia. Cfr. Fourth Responses (Alquié, 11, 663, H a l d a n e y Ross, I I , 99), donde dice que el sentido en que una mano es una «sustancia incompleta» carece de importancia y sólo es cuestión de «no formar un todo distinto de cualquier otra cosa» (en un autre sens on les pent appeler

incompletes, non qu'elles aient ríen d'incomplet en tant qu'elles sont des substances, mais seulement en tant qu'elles se rapportent a quelqu-auire substance avec laquelle elles composent un tout par soi et distinct de tout autre). Hay,

sin embargo, una tensión en Descartes entre la opinión de que cualquier cosa material (una mano, una mota de polvo) es una sustancia y la idea (clara, en Spinoza) de que estas cosas son sólo modos de una sustancia más amplia (por ejemplo, la matería-como-un-todo).

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rezca todo lo demás [o se excluya mentalmente] y a pesar de ello seguir estando ahí» *. Esta definición de «capacidad de existencia separada» se aplica al Uno, a las ideas platónicas y a los motores no movidos de Aristóteles, pero casi a nada más. Dada esta defi- nición, no es de extrañar que resulte que sólo hay, como máximo, tres sustancias: Dios, la mente y la materia. Tampoco debe sor- prendernos que Malebranche y Berkeley comiencen a tener dudas sobre el tercer candidato, y Spinoza sobre el segundo y el tercero. A Aristóteles no se le habría ocurrido pensar que las ranas, estrellas y hombres no eran más que otros tantos accidentes de una gran sustancia por la única razón de que si imaginamos que se aniquilan todos los demás cuerpos del mundo (por ejemplo, la tierra y el aire), la rana y el hombre difícilmente podrían sobrevivir. Pero fue precisamente esta noción de una gran sustancia la que resultó ne- cesaria para ofrecer un «fundamento filosófico» a la mecánica de Galileo y desprestigiar las tradicionales explicaciones hilemórficas39.

Cuando la materia-en-cuanto-unión-de-todos-los-átomos (o vértices) sustituyó a la materia-en-cuanto-potencialidad, fue promovida al ran- go de sustancia (que absorbía en sí misma todas las antiguas sustan- cias aristotélicas no humanas) y dejaba únicamente la «pura realidad» de Aristóteles (el VG&Í que es los Motores No Movidos y quizá no se distinguía del VGÜC. «separable» de los hombres individuales) como posible rival en ese rango40.

•* Esta definición plantea problemas a Descartes, pues sugiere el p u n t o de vista spinozanio de q u e Dios, de quien hay que pensar que depende t o d o lo demás, es la única sustancia. El tema lo estudia L. J. Beck en The Meta-

physics of Descartes (Oxford, 1965). En la página 110 dice: «La aparente

incoherencia de usar la palabra substantia, o incluso res, para connotar al yo del Cogito se debe, en bastante medida, al intento de poner vino nuevo en odres viejos, de expresar la doctrina cartesiana en el lenguaje técnico de las escuelas.»

39 Cfr. E. A. Burtt, Metaphysical Foundations of Modern Physical Science (Garden City, N. Y., 1955), capítulo IV. En la página 117 Burtt dice: «El hecho es, y esto tiene una importancia fundamental para todo nuestro estudio, que el criterio real de Descartes no es la permanencia, sino la posi-

bilidad de manipulación matemática; en su caso, como en el de Galileo,

todo el curso de su pensamiento, desde sus estudios de adolescencia en adelante, le habían llevado a la idea de que sólo conocemos los objetos en términos matemáticos.» La distinción resultante entre cualidades primarias y secundarias proporciona el motivo para considerar las sustancias aristotélicas paradigmáticas como modos de la res extensa, nada más.

*a Cfr. Fourth Responses (Alquié, I I , 662; Haldane y Ross, I I , 98), d o n d e

Descartes dice que «concevoir pleinement» y «concevoir que c'est une chose

complete» son sinónimos, lo cual, cree él, sirve para explicar cómo compren-

demos que el alma y el cuerpo son dos sustancias.

Los hombres de nuestro tiempo, herederos de la distinción car- tesiana entre mente y materia, hemos perdido contacto con la idea de «sustancia» en su definición del siglo xvu. La idea de la exis-

tencia a se nunca fue inteligible para la gente común, y Kant consiguió hacerla ininteligible hasta para los filósofos profesionales. Por eso, cuando nosotros asentimos a la afirmación de que hay una distinción evidente entre una categoría de cosas que pueden existir en el espacio y otra categoría de cosas que no pueden, no estamos asintiendo a la afirmación cartesiana de que la materia y la mente son entidades distintas «que no dependen de ninguna otra cosa para su existencia». Muchos filósofos contemporáneos que están de acuerdo en que es absurdo hablar de la localización de un dolor o un pensamiento insisten, no obstante, y a pesar de Descartes, en que es inimaginable una corriente de la conciencia sin un cuerpo. Éstos filósofos se conforman con hablar de las entidades mentales como estados de las personas y no como «trocitos de una sustancia fantasmagórica», y admiten que la no-localízabilídad es un signo de la categoría adjetiva de los estados más que de la estructura peculiar de algunos particulares. Si no es posible localizar con toda precisión en el espacio el tipo, personalidad, peso, hilaridad o en- canto de una persona, ¿por qué han de poder serlo sus creencias y deseos? Parece plausible decir que la idea de Descartes fue sim- plemente un reconocimiento de la diferencia que hay entre las partes de las personas o los estados de esas partes (por ejemplo, retortijo- nes del estómago), por un lado, y ciertos estados de toda la per- sona, por el otro, formulado engañosamente en un vocabulario esco- lástico corrompido como una distinción de «sustancia».

Esta explicación de lo que quiere decir que la mente es no espacial constituye una forma adecuada de afirmar y eliminar, si- multáneamente, un problema mente-cuerpo. Son pocas las personas que se preocupan por la existencia de un abismo ontológico entre lo que significa con los nombres y lo que se significa con los adje- tivos. Sin embargo, como la mayoría de las soluciones de tipo conductista al problema mente-cuerpo, ésta tiene dificultades con los pensamientos y sensaciones primarias ^—hechos en oposición a disposiciones. Es fácil considerar las creencias y deseos y humores como (en expresión de Ryle) «rasgos del entendimiento y el carác- ter» que no necesitan ningún medio no material en cuanto substrato sino únicamente al hombre mismo. Cuesta más pensar de esta manera en las sensaciones primarias, imágenes mentales v pensamientos*1.

41 La afirmación aparece de varias maneras en Hampshire, Austin y Ayer, en sus respectivas revisiones, de The Concept of Mind, reimpresas en Ryle:

Nos hacen pensar en un curso inmaterial de la conciencia que corre invisible e intangiblemente por entre los intersticios del ce- rebro, quizá —pues parece muy natural considerarlos como cosas más que como estados de las cosas. Por eso, los filósofos contem- poráneos, volviendo a la noción aristotélica y vulgar de «cosa» en vez de a la rebuscada y extravagante noción cartesiana de «sustan- cia», se inclinan a dividir la diferencia entre Aristóteles y Descartes. Es decir, piensan que Aristóteles descuidó ciertos particulares —por ejemplo, los dolores y sensaciones primarias— mientras que Des- cartes consideró inútilmente que eran accidentes de una gran sus- tancia no extensa, lo mismo que pensaba que las ranas y los átomos eran configuraciones accidentales de una gran sustancia extensa lla- mada Materia. Esto hace posible que los filósofos actuales hablen de entidades mentales sin alma, y, por tanto, sin que parezca que están perseguidos por el Hombre Invisible e Intangible de la creen- cia religiosa (idea que creyeron ver en Descartes —no sin cierta ayuda por parte del mismo).

Este dualismo basado en la «existencia separada del cuerpo» —una cuarta clase— es muy diferente del dualismo entre una persona y su fantasma, o entre una persona y su entendimiento pasivo aristotélico, o entre res cogitans y res extensa. Pero es tam- bién un dualismo parcial —tan parcial, en formas iguales y opuestas, como el de los antiguos. Mientras que los antiguos consideraron que sólo «existían separadamente» la parte de la sustancia no ex- tensa de Descartes que comprendía los universales, los dualistas con- temporáneos (concediendo a Ryle las creencias, deseos y cosas se- mejantes como formas de hablar de disposiciones) sólo admiten la «existencia separada» de los candidatos a la categoría mental que tienen carácter de hecho. Mientras los tomistas, por ejemplo, acusan a Descartes de haber realizado la tarea absurda de dotar al sentido de la inmaterialidad que es rasgo prerrogativo de la razón, los dualistas contemporáneos le acusan de haber realizado la tarea ab- surda de haber dotado al conocimiento matemático y a las decisio- nes sobre la conducta del carácter de cosa inmaterial que pertenece a los dolores, post-imágenes y pensamientos que ocurren. Para los

A Collection of Critical Essays, ed. O. P. Wood y George Pitcher (Garden

City, N. Y., 1970). Sobre las formas de ampliar los métodos de Ryle a las percepciones y a las sensaciones primarias asociadas, véase Pitcher, A Theory

of Perception. Sobre las percepciones en cuanto disposiciones a creer, y la

discusión del «materialismo adverbial», véase James Cornman, Materialism

and Sensations (New Haven, 1971). Véase también Richard Rorty, «Incorrigi-

antiguos, la mente era, con toda evidencia, capaz de existencia separada cuando contemplaba lo incambiable y era ella misma in- cambiable. Para los modernos, cuando más evidente es que tiene esa capacidad es cuando es una colección floreciente y ruidosa de sensaciones primarias13. Sea quién sea quien está en lo cierto, es

claro que ni los antiguos ni los modernos comparten la «percepción clara y distinta» cartesiana de la separabílidad de todos los elemen- tos que-amontonó bajo el epígrafe «pensar».

El único perfeccionamiento de Descartes en relación con la idea homérica del Hombre Invisible e Intangible fue privar al intruso de forma humanoide. Al conseguir con ello que los posibles intrusos entre los cuerpos fueran menos fácilmente ídentificables, los hizo más filosóficos. Eran más filosóficos en cuanto que, como el WJC de Aristóteles y la Esencia de Vidrio de Isabela, no eran oscuros homúnculos, sino más bien realidades esencialmente imposibles de reproducir gráficamente. Como ocuparse de asuntos filosóficos era ocuparse de lo que el ojo no puede ver ni el oído oír, se pensó que tanto la sustancia no extensa del siglo xvn como las sensa- ciones y pensamientos no localizables contemporáneos eran más filo- sóficamente respetables que los fantasmas por cuya paz rezan los creyentes. Pero los filósofos contemporáneos, tras poner al día a Descartes, pueden ser dualistas sin que su dualismo implique la más mínima diferencia para ningún interés o preocupación del hom- bre, sin interferir con la ciencia o servir de apoyo a la religión. En la medida en que el dualismo se reduce a la mera insistencia en que los dolores y pensamientos no tienen lugar, no hay nada en absoluto que dependa de la distinción entre mente y cuerpo.

Ruego al lector me permita recordar el curso seguido en este capítulo. En las secciones 1-2 he señalado que no podríamos ver ningún sentido en la noción de «entidades mentales» en cuanto género ontológico distinto sin invocar la idea de «entidades feno- ménicas» como los dolores, entidades cuyo ser se agotaba en la única propiedad, por ejemplo, de ser doloroso. He explicado cómo el verdadero problema no era abjurar de estos universales hipos- tatizados sino explicar por qué se habían tomado en serio y cómo llegaron a parecer relevantes en las discusiones sobre la naturaleza de la personalidad y la razón. Espero que las secciones 3-6 hayan

43 «Mientras que, para Platón, los pensamientos racionales eran las acti- vidades paradigmáticas del alma, los hechos tan bajos como picores, dolores de muelas y punzadas están ahora entre los típicamente mencionados en la discusión filosófica como hechos mentales» (Jaegwon Kim, «Materialism and the Criteria of the Menta!», Synthese, 22 [ 1 9 7 1 ] , 336).

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ofrecido una idea de cómo pienso que se puede dar respuesta a estas cuestiones históricas (aunque soy dolorosamente consciente de las lagunas que aparecen en la historia tal como la he contado). Mí respuesta a la pregunta «¿Por qué tendemos a agrupar lo inten- cional y lo fenoménico con el término «lo mental»? es que Des- cartes utilizó la idea de lo «conocido incorregiblemente» para salvar el abismo existente entre ambos. Por eso, ahora debo explicar con mayor profundidad mi propia concepción anti-cartesiana, wittgenstei- niana, de la naturaleza de «nuestro acceso privilegiado a lo mental». Así pues, en el siguiente capítulo, dejo de lado la personalidad y la razón y examino casi exclusivamente la conciencia. Trataré de demostrar que el «problema de la conciencia», supuestamente me- tafísico, no es ni más ni menos que el «problema del acceso privi- legiado» —problema epistemológico— y que una vez que se consiga ver esto pierden interés las cuestiones sobre dualismo versus ma- terialismo.

CAPÍTULO II