Natural Language Processing in Requirements Engineering

El asunto sobre el que versan estas páginas gira en tomo a las dos cate­ gorías con que se anuncian, aunque acaso podían haberse titulado quizás con más rigor académico La reconstrucción habermasiana de la teoría de la cosificación. El concepto socioñlosófico de cosificación, que tiene su origen en Marx, ha servido a lo largo de este siglo a filósofos, sociólogos y antropólogos como punto de apoyo teórico para analizar diversos fenó­ menos patológicos del desarrollo social y cultural de las sociedades mo­ dernas: fenómenos de falsa consciencia, alienación, destrucción y defor­ mación de las formas de vida, burocratización, dominio ciego y des­ tructivo de la economía y la tecnología, etc. Se trata de un concepto, por lanto, no sólo analítico-descriptivo, sino que puesto que contiene una car­ ga crítica, una exigencia de descosifícación, es también de naturaleza nor­ mativa. En las viejas teorías de Marx, Simmel, Lukács, Berger y Luckmann, Adorno y Horkheimer, el concepto de cosificación iba ligado a un modelo o paradigma filosófico —el de la subjetividad o la conscien­ cia— cuyas debilidades han sido puestas de manifiesto en las discusiones filosóficas y sociológicas de las últimas décadas. Ello ha llevado con toda razón a dicho concepto ya no a un estado de mera decadencia sino de puro y simple olvido.

Sin embargo, J. Habermas, en el marco de su teoría de la acción comunicativa, esto es, en el marco de un paradigma filosófico lingiiístico- comunicativo, ha reformulado la teoría de la cosificación con un nuevo contenido crítico-normativo y con una nueva dimensión analítica: la cosificación sería la patología de las formas de reproducción simbólica consistente en la perturbación de los procesos comunicativos del mundo de la vida producida por las interferencias de los sistemas económico o

burocrático-administrativo en la praxis comunicativa cotidiana. Hay un fenómeno de cosificación allí donde los mecanismos de entendimiento intersubjetivo son substituidos por imperativos sistémicos, esto es, por los medios Dinero o Poder, o, en general, y dicho sea en términos aún más especulativos, allí donde nos encontramos ante un sobrepeso de las for­ mas de racionalidad cognitivo-instrumental.

Cr ític a y filo so fía

Después del de razón probablemente no haya un concepto tan central eh la Filosofía occidental desde la Ilustración como el de crítica. Desde Kant («der kritische Weg ist allein noch offen»), toda filosofía se convier­ te en una actividad discriminadora entre lo cognoscible y lo no cognoscible, lo verdadero y lo falso o ideológico, lo justo y lo injusto, lo legítimo y lo ilegítimo, lo auténtico y lo inauténtico. Toda filosofía legíti­ ma es crítica del saber (de las ideologías, del lenguaje, etc.) y del mundo (de las instituciones de la religión, de la sociedad civil, del poder de la moral, las formas de vida, etc.). En las filosofías postmetafísicas, por con­ siguiente, el concepto de crítica prácticamente se identifica con el de

racionalidad. Y al tiempo que se produce esta identificación tiene tam­ bién lugar un complejo proceso interno de diferenciación o especializa- ción de la crítica y de movimientos contrarios a ella. En líneas generales tienden a separarse:

— la crítica teórica, que apela a la verdad o validez cognitiva de unos juicios frente a la falsedad o el carácter ideológico de otros;

— la crítica pragmática o técnica, que apela a la eficacia o utilidad de ciertos juicios, acciones o instituciones frente al carácter ineficiente o inú­ til de otros;

— la crítica normativa, moral o política, que defiende el carácter jus­ to o bueno de unas opiniones, acciones o instituciones frente a la naturale­ za injusta o mala de otras;

— la crítica estética, que defiende la belleza, la autenticidad, la ade­ cuación, etc., de ciertos objetos o experiencias frente a otros.

A lo largo de estos dos últimos siglos los distintos tipos de crítica han tendido a veces a confundirse, a dominar unos sobre otros, a absorberse unos a otros o a negarse mutuamente el derecho a la existencia. El positivismo o el neokantismo son ejemplos del dominio de la crítica teóri­ ca sobre las demás. Las distintas formas de moralismo o radicalismo poli-

CRÍTICA Y COSIF1CACIÓN 39 tico son ejemplos del dominio de la crítica normativa sobre las demás. Y la filosofía de Nietzsche, el decadentismo finisecular o el neoes- tructuralismo son ejemplos del dominio de la crítica estética. Al otro ex­ tremo, un caso paradigmático de reacción contra la diferenciación es tam­ bién, con algunas excepciones, el de la tradición filosófica que arranca de Marx y lleva hasta Habermas.

Lac r ít ic a ala s s o c ie d a d e s m o d e r n a s

La tradición filosófica y científico-social que entiende su propia acti­ vidad como un momento de la praxis transformadora de la sociedad se ha enfrentado a los procesos de modernización y racionalización social en un triple frente crítico:

— el que denuncia la ineficiencia o irracionalidad funcional del sis­ tema en sus diferentes aspectos (económico, político, social, cultural) o su mutua incompatibilidad;

— el que denuncia el carácter injusto del sistema (ante todo eco­ nómico) en sus aspectos productivo y/o distributivo (explotación, desi­ gualdad);

— el que denuncia la alienación (inadecuación, deformación, false­ dad) espiritual y existencial de los individuos que viven en las sociedades modernas y sus formas de vida.

En el primer caso se hace valer para la crítica el modelo ideal de una organización óptima del uso de los recursos materiales y culturales; en el segundo un principio de distribución de los bienes materiales y culturales más equitativo; y en el tercero algo así como una forma de vida más ade­ cuada.

Por lo que respecta a las dos primeras índoles de crítica las distintas corrientes de pensamiento contemporáneas se han puesto más o menos de acuerdo acerca de lo que se discute aunque no haya consenso firme acerca del problema en sí mismo (la mayoría está de acuerdo en afirmar, sin em­ bargo, que la economía de mercado estatalmente corregida, como real­ mente existe, es el sistema económico más eficiente, aunque en alguna medida es injusto en el sentido de que produce desigualdades).

Pero en relación al tercer tipo de crítica no sólo no hay ningún acuer­ do mayorítario acerca del problema, sino que ni siquiera hay acuerdo acerca de la existencia de un tal problema. ¿Hay algo así como una vida falsa, deformada o torcida? ¿Se puede hablar de una alienación o co-

sificación como pérdida de la razón o racionalidad? Todos hemos critica­ do, o hemos sentido la tentación de hacerlo, a aquellos que dedican su vida a acumular dinero o poder, denunciamos al que conduce agresivamente su potente automóvil por la autopista, al que es esclavo de sus deseos irracionales o al que tiene una visión egocéntrica del mundo. Pero ¿hasta qué punto es legítima tal crítica? Y, sobre todo, ¿hasta qué punto puede globalizarse una crítica sobre la adecuación o inadecuación de las formas de vida?

Ante todo hay que destacar el hecho de que se trata de una forma

confusa de crítica. Pues, a diferencia de los dos primeros tipos de recusación de las sociedades modernas, que son tipos puros de crítica (crítica técnica y crítica normativa, respectivamente), en el discurso sobre la alienación o la cosificación se confunden todos los tipos de crítica, in­ cluida la crítica estética. Intentemos poner algo de orden en esta confu­ sión.

En parte debido a su origen especulativo, los conceptos mismos de

Entüusserung (alienación), Entfremdung (extrañación) o Verdinglichung

(cosificación o reificación) son extraordinariamente imprecisos, como es harto sabido. El primero se refiere a una desposesión de las capacidades y los propios productos, el segundo a un desarraigo y falta de vínculos y co­ municación con los demás, y el tercero a la petrificación de algo fluido, vivo y orgánico.

Bajo estas categorías generales, tanto Marx, que nunca las empleó sistemáticamente, como Lukács o Adorno y Horkheimer, que sí lo hicie­ ron, describieron cuatro fenómenos principales:

— el fetichismo de la mercancía, del dinero y del capital, es decir, el hecho de ver lo que son relaciones sociales como propiedades objetivas de cosas;

— la ideología o falsa consciencia, esto es, una visión incorrecta y distorsionada de la realidad producida por procesos causales;

— el poder social extrañado, o sea, el hecho de que las instituciones, fundamentalmente económicas y burocrático-administrativas, se auto- nomicen frente a quienes las crean y adquieran vida propia hasta conver­ tirse en una especie de segunda naturaleza;

— la imposibilidad de la realización de la personalidad, esto es, la frustración del potencial de cada ser humano para realizarse y ser feliz.

Estos cuatro fenómenos pueden reducirse en mi opinión a tres tipos de denuncia;

CRÍTICA Y COSIFICACIÓN 41

— la merma o falta de autodeterminación; — la merma o falta de autorrealización.

El primer tipo contiene una forma de crítica teórica o epistémica — las ideologías son falsas y desenmascarabas—, pero también normativa —la vida en la verdad, la existencia autoconsciente, es mejor que la vida en la falsedad, la existencia no reflexiva.

El segundo tipo es una forma de crítica de orden fundamentalmente normativo: la falta de auténtica libertad de los individuos para elegir su vida en solidaridad con los demás es rechazable éticamente.

El tercer tipo, por último, es de tipo pragmático: hay una disteleología condenable cuando no se realiza el fin de la existencia humana que es la realización de sus capacidades potenciales.

En resumen, el concepto de alienación, y, por consiguiente, el de cosificación, en la tradición que va de Marx a Adorno o Berger implica una idea de lo que sea la vita beata, por decirlo con la vieja fórmula de la filosofía clásica occidental. Veamos más de cerca lo que esto significa y su dependencia respecto a determinado paradigma filosófico.

COSIFICACIÓN Y FILOSOFÍA DE LA CONSCIENCIA

Esta crítica a las sociedades modernas está moldeada sobre un esque­ ma abstracto que podríamos llamar paradigma de la consciencia o filoso­ fía del sujeto según el cual las categorías básicas son las de sujeto y obje­ to. El sujeto actúa representándose y produciendo el mundo objetivo. El modelo de esa acción es el trabajo. Mediante el trabajo, el hombre se autorrealiza —actualiza sus potencialidades— y se autoexterioriza — pro­ yecta sus fuerzas esenciales en el mundo objetivo.

El joven Marx, y posteriormente el joven Marcuse y Sartre, Berger y Luckmann, Heller y Markus, sostendrán una variante enfáticamente

expresivista de este modelo.

El Marx de El Capital, el joven Lukács y la primera generación de la Escuela de Frankfurt, a través de una apropiación de la teoría weberiana, entenderán la cosiñcación como racionalización.

Tanto en un caso como en el otro el problema principal de este con­ cepto de cosiñcación vinculado a la filosofía del sujeto es su incapacidad para dar cuenta de sus fundamentos normativos. P or ello, todos los pensa­ dores antes citados han tenido que recurrir o bien a una filosofía de la his­ toria dogmáticamente postulada (Marx, Lukács), o bien se han introduci­

do en una apona, el callejón teórico sin salida consistente en la crítica ra­ dical de todo fundamento racional mediante un discurso que no renuncia a la racionalidad (Horkheimer, Adorno). En el primer caso la critica de la sociedad y la vida se hacía en nombre de un supuesto conocimiento del verdadero y único sentido de la historia y en el segundo de una intuición de lo que seria una existencia no violentada ni deformada, la vida recta de la que el arte nos hablaría con su sprachloser Ausdruck.

Otros problemas del concepto de cosificación vinculado al paradigma filosófico de la consciencia son, por ejemplo:

— la incapacidad para reconocer los esenciales elementos anticosificadores que se han desarrollado en múltiples instituciones de la cultura capitalista, como es el caso de la democracia política;

— lastrar el discurso teórico con irracionales apelaciones a diversas entelequias metafísicas de todo punto insostenibles (el Todo, lo verdade­ ro, mimesis, consciencia de clase atribuida, etc.).

— la reducción de toda forma de racionalidad a racionalidad instrumental;

La solución de los dilemas y aportas que encontró el concepto de cosificación vinculado a la filosofía del sujeto parece que sólo pueden superarse con un cambio de paradigma. Y eso es lo que ha intentado J. Habermas en su Teoría de la acción comunicativa y obras posteriores.

Gir o l in g ü ís t ic oyc o s if ic a c ió n

El giro lingüístico de la filosofía que viene produciéndose desde prin­ cipios de siglo caracteriza al postmarxismo de J. Habermas en mucha mayor medida que a otros pensadores postmarxistas como A. Heller, J. Elster, G. A. Cohén o C. Castoriadis. Habermas ha substituido el paradigma de la autoconsciencia, de la autorreferencia que caracteriza al sujeto que conoce objetos y actúa en solitario, por el paradigma del enten­ dimiento, esto es, de la relación intersubjetiva de individuos comu­ nicativamente socializados y que se reconocen recíprocamente. Con ello ha incluido el aspecto cognitivo-instrumental de la racionalidad bajo un concepto, más amplio, de racionalidad comunicativa que incluye tam­ bién los aspectos normativo y estético-expresivo. Para Habermas lo que hay que explicar no es ya el conocimiento y el sojuzgamiento de una natu­ raleza objetivada tomados en sí mismos, sino la intersubjetividad del en­ tendimiento posible, y ello tanto en el plano interpersonal como en el pía-

CRÍTICA Y COSIFICACIÓN 43 no intrapsíquico (1981,1, p. 525). La razón comunicativa se refiere no a un sujeto que se conserva relacionándose con objetos en su actividad re­ presentativa y en su acción, no a un sistema que mantiene su consistencia o patrimonio deslindándose frente a un entorno, sino a un mundo de la vida simbólicamente estructurado que se constituye en las aportaciones interpretativas de los que a él pertenecen y que sólo se reproduce a través de la acción comunicativa.

Habermas sostiene que el mundo de la vida está compuesto por tres elementos estructurales:

— la cultura, esto es, el «acervo de saber del que los agentes al en­ tenderse en la acción comunicativa sobre algo en el mundo se proveen de interpretaciones susceptibles de consenso»;

— la sociedad, esto es, «(en el sentido estricto de un componente del mundo de la vida), los órdenes legítimos de donde los agentes, al entablar relaciones interpersonales, extraen una solidaridad apoyada en pertenen­ cias a grupos»;

— la personalidad, término que puede considerarse como «un expe­ diente para referimos a las competencias adquiridas que convierten a un sujeto en capaz de lenguaje y de acción poniéndolo con ello en condicio­ nes de participar en procesos de entendimiento en el contexto dado en cada caso y de afirmar la propia identidad en plexos de interacción cam­ biantes» (1985, p. 405).

Los núcleos estructurales de la Lebenswelt se hacen posibles por los correspondientes procesos de reproducción y éstos a su vez por las apor­ taciones de la acción comunicativa:

La reproducción cultural asegura que las nuevas situaciones que se presentan (en la dimensión semántica) queden conectadas con los estados del mundo existentes; asegura la continuidad de la tradición y una coheren­ cia del saber, que baste a cubrir la necesidad de entendimiento intersub­ jetivo en la práctica cotidiana.

La integración social asegura que las nuevas situaciones que se pre­ sentan (en la dimensión del espacio social) queden conectadas con los esta­ dos del mundo existentes; provee a la coordinación de las acciones a través de relaciones interpersonales legítimamente reguladas y confiere continui­ dad a la identidad de los grupos.

La socialización de los miembros asegura, finalmente, que las nuevas situaciones que se presentan (en la dimensión del tiempo histórico) queden conectadas con los estados del mundo existentes; asegura a las generacio­ nes siguientes la adquisición de capacidades de acción generalizadas y

provee a la armonización de las vidas individuales con las formas de vida colectivas (1983, pp. 403 y ss.).

En estos tres procesos de reproducción se renuevan, pues, los es­ quemas de la interpretación susceptibles de consenso (o «saber válido»), las relaciones interpersonales legítimamente ordenadas (o «solidarida­ des») y las capacidades de interacción (o «identidades personales») (1985. p. 406).

Pues bien, frente al mundo de la vida se encuentra el sistema consti­ tuido por dos subsistemas dominados respectivamente por los medios di­ nero y poder: el subsistema económico y el subsistema administrativo (la administración estatal racionalizada en el sentido de Weber). Cuando di­ chos subsistemas interfieren en la reproducción del mundo de la vida substituyendo los mecanismos de coordinación de la acción mediante el entendimiento por la sumisión a los imperativos sistémicos, cuando el desacoplamiento (Entkoppelung) entre sistema y Lebenswelt consiste en una colonización (Kolonisierung) que mina la infraestructura comu­ nicativa de los mundos de la vida, entonces nos encontramos frente a fe­ nómenos de cosificación de la praxis cotidiana inducidos sistémi- camente: monetarización, burocratización, empobrecimiento cultural, fragmentación de la consciencia, etc. En palabras del propio Habermas:

La imposición de formas de racionalidad económica y administrativa sobre esferas vitales que obedecen a las peculiaridades de la racionalidad moral y práctico-estética conduce a una especie de colonización del mundo vital. Me refiero con ello al empobrecimiento de las posibilidades de ex­ presión y comunicación que, en la medida que podemos verlo, son también necesarias en las sociedades complejas, a fin de que las personas puedan aprender a encontrarse a sí mismas, habérselas con sus problemas y a re­ solver de modo colectivo sus conflictos, esto es, mediante la formación colectiva de la voluntad (1988, p. 237).

Esta colonización del mundo de la vida es facilitada por la situación de fragilidad en la que le deja el proceso de racionalización y diferencia­ ción interno del mismo. Atendiendo a cada uno de los componentes es­ tructurales del mundo de la vida:

En el plano de la cultura los núcleos de tradición garantizadores de la identidad se separan de los contenidos concretos con que estaban estrecha­ mente entrelazados en las imágenes míticas del mundo. Se reducen a ele­

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mentos abstractos, como son conceptos de mundo, presupuestos de la co­ municación. procedimientos de argumentación, valores fundamentales abstractos, etc. En el plano de la sociedad cristalizan principios universales a partir de contextos particulares a que en otro tiempo habían estado adhe­ ridos en las sociedades primitivas. En las sociedades modernas se imponen principios jurídicos y morales que cada vez están menos cortados al talle de formas de vida particulares. En el plano de la personalidad las estructuras cognitivas se separan cada vez más de los contenidos de saber cultural con los que inicialmente habían estado integrados en el pensamiento concreto. Los objetos en que se ejercen estas competencias formales se toman cada vez más variables (1985, p. 406).

Esto se traduce, para cada componente estructural, en lo siguiente:

... para la cultura, un estado de revisión permanente de tradiciones fluidificadas, es decir, de tradiciones convertidas en reflexivas; para la so­ ciedad, un estado de dependencia de los órdenes legítimos respecto a pro­ cedimientos formales, en último término discursivos, de establecimiento y justificación de normas; para la personalidad, un estado de vulnera­ ble autorregulación de una «identidad del yo» sumamente abstracta (ibid., p. 407).

Así reencuentra Habermas los elementos de la «praxis racional» que se hallaban implicados como modelo en el concepto tradicional de cosificación: «la autoconsciencia retoma en forma de una cultura conver­ tida en reflexiva; la autodeterminación, en valores y normas generaliza­ dos; y la autorrealización, en la progresiva individualización de los sujetos socializados» (ibid.).

Las perturbaciones del proceso de reproducción de cada uno de estos