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¿Cómo sería una antropología orientada a los artefactos si no fuera sobre la cultura material?, esa es la pregunta con la que Amiria Henare, Martin Holbraad y Sari Wastell arrancan Thinking Throug Things (2007), un volumen en el que reúnen los trabajos de diferentes autores que convierten a los objetos en el locus de su investigación, ya sea el tabaco como moneda de cambio en las cárceles de Papua Nueva Guinea (Reed, 2007) o los talismanes en los ritos chamánicos en el norte de Mongolia (Pedersen, 2007). La continuación de su pregunta es relevante para comprender el alcance de su propuesta y la distinción que pretenden establecer con el análisis de la cultura material: “¿podría un proyecto tal desarrollarse, no como un nuevo sub-género dentro de la disciplina, sino como medio para reconfigurar los métodos de la antropología de manera más general?” (2007: 1 t. p.). La respuesta a su cuestión toma la forma de una propuesta analítica particular en la cual las “cosas” se convierten en una incógnita que ha de ser desvelada: “Las cosas, se sugiere, no deberían ser delineadas antes del encuentro etnográfico en el que emergen. Adelantarse al desvelamiento etnográfico de lo que constituye una cosa sería simplemente ofrecer una teoría alternativa de las cosas” (Henare et al., 2007: 5. t. p.). De lo que se trata es

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de ir al campo sin una teoría de lo que son las cosas: “más que ir al campo armado con un conjunto de criterios teóricos pre-determinados contra los cuales medir las ‘cosas’ que uno anticipa de antemano, se propone que se les permita a las ‘cosas’ que se presentan a sí mismas servir como heurísticas con las cuales un campo particular de fenómenos pueden ser identificados, que sólo entonces engendran teoría” (Henare et al., 2007: 5 t. p.).

Un ejemplo de lo que esto significa se encuentra en el trabajo de Martin Holbraad sobre su experiencia de campo con los ritos Yorubas en Cuba, en los cuales el talco polvoroso es talco poderoso13. La cuestión crucial es cómo comprender que el talco es poder, que lo polvoroso es poderoso; una posibilidad es asumir que los otros imputan erróneamente al polvo atribuciones que no tiene; la alternativa por la que los autores de

Thinking Through Things optan es asumir que el problema de interpretación no está en los

otros sino en el antropólogo mismo, que es quien debe resolverlo: “en lugar de ver esto como un problema de interpretación, esto es, de expandir nuestras categorías familiares para iluminar otras instancias, nosotros sugerimos que pudiera ser tratado como una cuestión de ensamblar una descripción satisfactoria –si parece extraño que los polvos de talco sean poderosos, el problema es nuestro, no suyo” (Henare et al., 2007: 6 t. p.). Pero asumir que el problema está de parte de la antropóloga en realidad sitúa a esta en un fértil terreno para cuestionar, en primer lugar, sus categorías, y generar, en segundo lugar, conceptos genuinamente nuevos; en ese movimiento reside lo que los autores consideran un cambio de registro desde la epistemología a la ontología:

Abre la puerta para producir como consecuencia del encuentro en el campo conceptos genuinamente novedosos. La cuestión entonces se convierte en no sólo cómo los fenómenos humanos pueden ser iluminados […] sino cómo los fenómenos en cuestión pueden ellos mismos ofrecer iluminación. Cómo, en otras palabras, la manera como las personas discurren en sus vidas pueden desestabilizar asunciones familiares, entre ellas las que están en la base de los repertorios teóricos del antropólogo. Es precisamente la diferencia entre estas dos estrategias alternativas la que es capturada por la distinción entre una orientación epistemológica y otra ontológica en el análisis antropológico.

(Henare et al., 2007: 8 t. p.)

En realidad, bien puede decirse que la generación de conceptos ha sido siempre una práctica en la antropología, sin embargo, lo principal es que en este caso la generación de conceptos está destinada a desvelar la ontología de los otros, dejando de lado la propia ontología; prescindiendo de las distinciones que el antropólogo asume como marco de referencia para su investigación: objeto/sujeto, social/natural, tecnológico/cultural... La propuesta de estos autores es heredera de dos ámbitos distintos en los cuales se ha indagado justamente en la pluralización de las ontologías. De un lado los estudios animistas, un ámbito por el que la antropología ha recobrado interés desde la década de los noventa (Descola, 2006, Viveiros de Castro, 1998; Bird-David, 1999) y cuyo debate está sirviendo, en palabras de Tim Ingold para “re-animar” la tradición de pensamiento occidental (Ingold, 2006), y el segundo son los estudios sociales de la tecnología,

13 _{En lugar de la traducción lógica, que sería polvos de talco, he intentando mantener el juego de}

particularmente los autores y autoras agrupados en torno a la denominada Teoría del Actor-Red.

La ontología en plural

La pluralización de la ontología o el “giro ontológico” en la teorización de lo social, como algunos autores lo nombran grandilocuentemente (Woolgar, 2008), se produce en la antropología con las contribuciones que en la década de los ochenta realizan Marilyn Strathern con sus trabajos sobre Papúa Nueva Guinea. A ellas se suman los trabajos que en las últimas tres décadas diversos autores realizan renovando la exploración sobre el animismo, entre quienes se encuentran figuras como Eduardo Viveiros de Castro (1998, 2004, 2010) y Phillipe Descola (2005). Pero, ¿qué es la pluralización de la ontología? Antes que nada una aclaración sobre el concepto de ontología; con él que me refiero, como buena parte de estos autores, a las elaboraciones conceptuales sobre las entidades que existen en el mundo; a través de la ontología se categoriza y organizan las entidades que pueblan el mundo. Por contraste, la epistemología se ocupa del conocimiento, de las condiciones necesarias para el conocer, pero no cuestiona las entidades existentes en el mundo, busca conocerlas una vez asumida su existencia.

Eso que Bruno Latour (1993) llama la ontología nos proporciona toda una serie de categorías que han servido para informar el pensamiento social moderno a través de la clasificación del mundo en esferas ontológicas diferenciadas como social/natural, cultural/tecnológico, objeto/sujeto, macro/micro, etc. La ontología es la que permite a los analistas sociales distinguir entre causas naturales y sociales, entre entidades naturales, que se consideran dadas (quásares lejanos, proteínas salidas de un laboratorio o cadenas de ADN) y entidades que pueblan la sociedad y que se consideran construidas (automóviles, reproductores digitales de música o leyes). El pensamiento occidental ha asumido durante décadas que esas categorías tienen validez universal, pero los estudios sobre el animismo muestran, por el contrario, que esa ontología no tiene validez en otros lugares, por ejemplo entre pueblos de la Amazonia (Viveiros de Castro, 1998) o entre sociedades indígenas del norte de Asia (Pedersen, 2001).

Eduardo Viveiros de Castro lo explicita en sus trabajos sobre las cosmologías indígenas amazónicas, donde “las plantas cultivadas pueden ser concebidas como parientes consanguíneos de las mujeres que las cuidan, y los animales de caza pueden ser considerados por los cazadores como parientes” (Viveiros de Castro, 2004: 466 t. p.). Puede ocurrir no sólo que varíen las nociones de lo que se consideran entidades naturales y culturales, sino que ni siquiera existan esas dos categorías: Naturaleza/Cultura; esa es al menos la conclusión a la que llega Marilyn Strathern en el estudio de los Hagen de Nueva Guinea, cuando en No Nature, No culture: the Hagen case (1980), deja claro que los Hagen carecen de esas categorías como fuentes ordenatorias de su mundo.

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Naturaleza / Cultura

La dicotomía entre la Naturaleza y la Sociedad (o la cultura) es uno de los principales debates, no el único, que estos autores han abierto a través de sus estudios. El argumento es que la división entre esos dos grandes dominios en los que se clasifican las entidades de este mundo: la Naturaleza y la Cultura, corresponde a una tradición de pensamiento occidental de las sociedades modernas, según la cual la Naturaleza es universal, unitaria y ahistórica; frente a la cual la cultura se piensa como particular, múltiple e histórica. Pero si hay pueblos, colectivos y sociedades que carecen de esa dicotomía, o que la articulan de manera diferente, no queda más remedio que afirmar que se trata de una dicotomía que carece de validez universal. O dicho de otra manera, que las plantas sean seres sociales para otras sociedades significa que lo que constituye un ser social (o natural) es algo que se establece en cada sociedad, y lo mismo sirve entonces para la naturaleza. No hay una única naturaleza entonces (en minúsculas), sino múltiples, tantas como culturas (o sociedades). Este giro significa que los otros no tienen sólo representaciones diferentes de la naturaleza, sino que habitan en naturalezas, mundos, distintos. O dicho de otra manera, sus ontologías son diferentes. Pero afirmar que tienen diferentes ontologías no significa que se representen el mundo de manera distinta (pensando que las plantas son parientes carnales); es decir, la ontología no es simplemente otra palabra para la cultura, como se titulaba (en afirmativo: “la ontología es otra palabra para la cultura”) el debate mantenido en 2008 por Michael Carrithers, Matei Candea, Karen Sykes y el propio Martin Holbraad en Manchester (2008, Rollason, 2008). La ontología no es simplemente un sistema de ordenación, sino que está imbricada en las prácticas de los individuos, en las formas de organización de sus colectivos, en las prohibiciones de sus sociedades, en las dietas alimenticias (Viveiros de Castro, 2004: 476), el establecimiento de vínculos familiares, la legitimación de las relaciones sociales…

Lo que ha ocurrido en occidente es que la simplificación extrema de la ontología, que se lograba asumiendo la validez universal de la Naturaleza, ha ido acompañada de una extrema complejificación de la epistemología (Viveiros de Castro, 2004: 483). El desafío al que se enfrenta el antropólogo no es el de comprender cómo los otros representan el mundo, sino cómo son esos mundos en los que habitan esos otros a los que intenta comprender. Y la estrategia analítica que resulta necesario desplegar ya no puede ser la de imponer la propia ontología, sino desvelar la de los otros. En ese proceso, la antropóloga/o ha trasladado el ámbito de su discusión desde la epistemología, que se ocupa de la producción de conocimiento y la representación, al de la ontología, que se ocupa de la categorización del mundo.

Repensando la empresa antropológica

La reacción que surge a menudo frente al intento de trasladar el ámbito de exploración de la antropología desde la epistemología a la ontología es cuestionar la necesidad de llevar a cabo este trabajo. Sin embargo, el cambio implica una redefinición de la práctica antropológica, como ha argumentado Eduardo Viveiros de Castro, una redefinición que conlleva reformular la relación entre el conocimiento del antropólogo y el conocimiento del nativo. El discurso que Viveiros de Castro diera en 2003 en la

conferencia de la Association of Social Anthropologists del Reino Unido con el título de

AND (Anthropology AND Science) es una apasionada defensa de lo que él considera una

cierta concepción de la antropología que resulta de convertir a la ontología en su objeto de estudio. El antropólogo brasileño intenta desmontar uno de los fundamentos de buena parte de la antropología (y en general de las ciencias sociales), como es la asunción convencional de la superioridad epistemológica del antropólogo sobre los nativos, una superioridad que se supone en los siguientes términos:

La antropóloga normalmente disfruta de una ventaja epistemológica con respecto al nativo. Los dos discursos están situados en diferentes planos: el significado establecido por la antropóloga que depende del significado del nativo, pero es ella la que determina el significado del significado — es ella la que explica e interpreta, traduce y relaciona, textualiza y contextualiza, justifica y significa este significado

(Viveiros de Castro, 2003: 6 t. p.)

Esa ventaja epistemológica del antropólogo es lo que le ha permitido durante décadas, desde el siglo XIX, hasta quizás la actualidad asumir que el animismo es, a fin de cuentas, una “epistemología fallida” (Bird-David, 1999: 67). El cambio a la ontología rehabilita, por así decirlo, la epistemología de esos individuos que habitan en un mundo distinto al nuestro. Pero, “¿qué ocurre si le negamos al discurso del antropólogo su ventaja estratégica sobre el discurso del nativo?” (Viveiros de Castro, 2003: 7 t. p.), se pregunta al punto. De esa manera se neutraliza la pretensión, como ha sido habitual en el análisis del animismo, de reducir el pensamiento de los otros a una fantasmagoría (Viveiros de Castro, 2003; Bird-David, 1999). Negarle al antropólogo una ventaja epistemológica significa preguntarse: “¿qué ocurre cuando nos tomamos el pensamiento del nativo en serio?, cuando el objetivo del antropólogo deja de ser explicar, interpretar, contextualizar y racionalizar este pensamiento, y [el objetivo] pasa a ser utilizarlo, extrayendo sus consecuencias y estableciendo los efectos que puede producir en nosotros” (Viveiros de Castro, 2003: 14 t. p.). En ese caso la práctica antropológica se convierte en una empresa profundamente política, un proyecto que trata sobre la “auto-determinación ontológica de los mundos de las gentes” (ibid.: 18 t. p.). La preocupación por la ontología implica una reformulación de la relación entre el conocimiento nativo y el antropológico, no se trata, por lo tanto únicamente, de una elección teórica o metodológica, sino profundamente política.

La problematización de la ontología propuesta por el animismo es resultado de la exploración de realidades alejadas para occidente, como lo son los trabajos del volumen editado por Henare, Holbraad y Wastell, donde se abordan relatos etnográficos de realidades que pueden considerarse exóticas y alejadas de occidente como el intercambio de cigarrillos en la prisión de Nueva Guinea (Reed, 2007) o ritos chamánicos en Mongolia (Empson, 2007). Pero, ¿qué ocurre si esa diversidad de la ontología podemos encontrarla a la vuelta de la esquina?, ¿qué pasa si la indagación de la propia sociedad del antropólogo se hace desde el cuestionamiento de la ontología? El análisis de las múltiples biotecnologías (Franklin, 2003), por ejemplo, ha llevado a cuestionar justamente las mismas categorías que ponen en cuestión el animismo o esas otras realidades “exóticas”. Aproximar ambos dominios de indagación puede ser una empresa fructífera y desafiante que desvele que esa

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ontología occidental contra la cual la literatura opone las ontologías de los otros deja de ser una entidad monista y homogénea; quizás la ontología cotidiana de quienes habitan las mismas sociedades que nosotros es más variada y diversa. Esa es la propuesta que desde la Teoría del Actor-Red hacen Annemarie Mol y John Law, en un movimiento que radicaliza las propuestas ontológicas de la TAR. Quizás, la ontología moderna con la que pelean muchos de los autores en la literatura especializada no es la ontología de occidente, sino la ontología de un colectivo particular que resulta en un contexto muy específico: el del conocimiento académico.