One-Layer Traversal

b) El Sacro Romano Imperio: los otoñes

Al morir Carlos el Calvo (f 877) y Luis II el Joven (t 876), que habían vivido relativamente en paz desde el año 858, cundió un gran malestar social en Germania, que se fraccionó en cinco ducados: Sajonia, Baviera, Franco- nia, Lorena y Suabia. En el 911, los príncipes alemanes designaron rey a Conrado I (911-918), duque de Franconia, rompiendo con la familia caro- lingia. Al morir, fue elegido Enrique I de Sajonia (919-936), y a éste le su- cedió su hijo Otón I. Otón I de Sajonia (936-973) procuró disminuir el po- der de los duques, a quienes transformó en cortesanos (funcionarios); y so- metió a la Iglesia, a la vez que procuraba su renovación (la elección de obis- pos no era válida sin su aprobación; y acrecentó el poder temporal de los obispos con regalías, de forma que los obispos pasaron a ser señores feudales vasallos del Rey). Sin embargo, a pesar de la voluntad reformadora de Otón I, las medidas que él adoptó con relación a la Iglesia dieron lugar, un siglo más tarde, a las duras luchas por las investiduras.

Desde los sucesos del papa Formoso (897), el papa vivía cautivo de la no- bleza romana. Uno de ellos, Juan XII, encontrándose en situación compro- metida, pidió ayuda al rey de Alemania. Otón I se puso en camino en el 961 y ese mismo año era coronado emperador por el papa. Al morir en el 973, le sucedió su hijo de diecinueve años Otón II (973-983), que cruzó Italia y al Sur de ésta fue derrotado por los musulmanes (982), muriendo poco des- pués. Le sucedió Otón III (983-1002), que contaba tres años de edad, y que vivió buena parte de su vida en Italia: había comenzado la querencia de los emperadores alemanes por las cuestiones italianas.

c) Los capelos

Mientras tanto, en el Reino franco se había instaurado la dinastía de los

capelos, según un régimen de sucesión por el hijo primogénito. El primero

de la dinastía fue Hugo Capeto (987-996). Estos reyes, con menos poder político y militar que los emperadores alemanes, centraron su vida en París, que poco a poco se convirtió en la capital del Reino, la primera capital en sentido estricto que conocerá Europa. Los capetos se asentaron firmemente en sus territorios -muy escasos al principio- y laboraron seriamente por el porvenir, fortaleciendo la institución real.

§ 37. Dialéctica y antidialéctica (siglo XI) 137

§ 37. Dialéctica y antidialéctica (siglo XI)

a) Dialécticos

La dialéctica, una de las tres artes del trivium, había recibido ya la debida atención en el renacimiento carolingio: piénsese por ejemplo, en la síntesis de Juan Escoto Eriúgena. Sin embargo, no alcanzó su máximo desarrollo hasta el siglo XI, momento en que también adquirió ribetes absolutamente exagerados.

Uno de los personajes dialécticos más pintorescos fue Anselmo de Besata (f hacia 1050), llamado también Anselmo el Peripatético. Escribió una Rhe-

torimachia, en la cual sus argumentos dialécticos resultan absolutamente

pueriles. Por ejemplo: "mus" es un monosílabo; pero "mus" (ratón) roe el queso; luego un monosílabo roe el queso1.

Esta dialéctica exagerada, posible por una atrofia de la metafísica, tuvo también sus repercusiones en las ciencias sagradas. Berengario de Tours (1000-1088) sostuvo que el sacramento de la Eucaristía es un puro signo de realidades suprasensibles. Así, las palabras y la materia de la consagración eucarística expresarían sólo la presencia puramente intelectual y virtual de Cristo en el sacramento. Por consiguiente, negaba la posibilidad de la Tran- substanciación, porque el cambio de substancia no sería otra cosa que cam- bio de significado en los términos que la designan. Cristo, por tanto, se haría sólo presente por medio del "corpus intellectuale". Estas conclusiones equivocadas de Berengario tenían su origen en una cuestión metafísica mal resuelta. El de Tours pensaba que toda la realidad del signo se acaba en el puro significar, sin que por su medio se pudiera alcanzar la realidad misma de las cosas.

Roscelino (1050-1120), de quien trataremos más extensamente (cfr. § 44), al negar la realidad universal de las esencias y considerar que la única realidad (universal) es la de los términos (doctrina nominalista), incurrió en un curioso triteísmo. En efecto: si no es real -decía- la esencia divina común, hay sólo tres realidades singulares, las tres Personas divinas, que llamamos "dios", aunque ser "dios" no es nada más que un modo arbitrario de de- cir.

Estos excesos de la dialéctica, unos pueriles y otros con repercusiones dogmáticas, produjeron una lógica reacción.

1

Hans Jürgen RIECKENBERG,Anselm von Bésate, en LexMA 1 (1980) 680. Las obras de

138 VI. La dialéctica en el siglo XI

b) Los antidialécticos: San Pedro Damián (1007-1072)

De familia numerosa y pobrísima, fue abandonado por su madre al nacer y recogido por una mujer compasiva. De niño apacentó una piara. Pero un hermano suyo, llamado Damián, le enseñó a leer y a escribir. Por ello quiso reunir en un sólo nombre el suyo de pila y el de su hermano: Pedro Damián. En el 1035 se hizo eremita, después de haberse dedicado algunos años a la docencia, en escuela propia y con gran éxito de alumnos. Fue cardenal obis- po de Ostia de 1057 a 1067. Posteriormente desplegó una gran actividad en favor de la Santa Sede, especialmente bajo los papas Esteban IX (=X, 1057- 1058) y Alejandro II (1061-1073). Toda su vida estuvo consagrada a la re- forma de la Iglesia. León XII lo nombró Doctor de la Iglesia, en 1828.

De su producción literaria seleccionamos, por su interés para la historia de la filosofía, tres obras: De divina omnipotentia in reparatione corruptae,

et factis infectis reddendis (PL 145, 595-622); De sancta simplicitate scien- tiae inflanti anteponenda (PL 145, 695-704); y De vera felicítate ac sapien- tia (PL 145, 831-838), cuyos títulos son suficientemente expresivos de las

opiniones sustentadas por Pedro Damián. Veamos sus tesis principales. Atribuía a Aristóteles el desarrollo de la dialéctica, que calificaba de in- vención diabólica: "veniant dialectici, sive potius, ut putantur, haeretici" (vengan los dialécticos, aunque mejor sería decir, vengan los heréticos). Este durísimo ataque a la dialéctica cabe entenderse en el contexto de los excesos dialécticos de que hemos hablado en el anterior epígrafe. Damián no recha- zaba por completo la retórica y la dialéctica, pero rehusaba someter la Sa- grada Escritura a sus reglas y se resistía a darles cabida en la metodología teológica. La dialéctica (sinónimo aquí de filosofía) podrá usarse, a lo más, como sirviente o criada (fámula, ancilla) de la ciencia sagrada.

También reaccionó contra el tema de las rationes necessariae, tan del gusto de muchos dialécticos, inspirados aquí en Mario Victorino: "Si natus -decían-, morietur. Si peperit, cum viro concubuit".

Tampoco se mostró muy partidario de la especulación teológica, a la que oponía la mansedumbre y humildad de la contemplación pura de las Sagra- das Escrituras. Insistía en que la razón humana es incapaz de entender los misterios divinos, particularmente los que se refieren a la omnipotencia divi- na. Estimaba que Dios, en virtud de su omnipotencia, pudo y puede hacer que lo pasado no haya pasado. En este punto es muy curiosa la doctrina de San Pedro Damián, y conviene notarlo. Basta, para ilustrarlo, ojear el De

divina omnipotentia, dedicado, entre otros temas, a dilucidar si es posible

reparar la virginidad perdida. "Si el poder de Dios es coeterno con Él, Dios puede hacer que no hayan sucedido las cosas que de hecho han pasado. Es

§ 38. La lucha por las investiduras 139

así que el poder de Dios es coeterno con Él. Luego puede hacer que las co- sas que han sucedido no hayan pasado"2. En cambio, nada puede Dios que vaya contra el principio de [no] contradicción.

Es ésta una cuestión compleja donde las haya. Por una parte piensa Da- mián que Dios puede hacer que el pasado no haya pasado, en lo cual se aparta de la sentencia común agustiniana3 y de la opinión que sostendrá siglos más tarde Santo Tomás {De aeternitate mundi contra murmurantes, ed. Spiazzi, n. 296). Pero, al mismo tiempo, afirma que Dios no puede, en virtud de su divina omnipotencia, nada que vaya en contra del principio de contradicción. Pedro Damián no se daba cuenta de que no es posible afirmar que "Dios puede hacer que lo pasado no haya pasado" sin presuponer, al mismo tiempo, que Dios está más allá del principio de contradicción. Santo Tomás no calificó de herética la sentencia de Damián, aunque la desaprobó: "Algunos grandes dijeron piadosamente que Dios puede hacer que del pa- sado que no haya pasado, y esta afirmación no fue reputada como herética"

(ibidem). Al Angélico le pareció contradictorio -hablando desde la pura

especulación filosófica- que se pueda afirmar que Dios lo puede todo (in- cluso hacer que lo pasado no haya pasado), y que simultáneamente se sos- tenga que Dios no está más allá del principio de contradicción. Este tema será retomado por Guillermo de Ockham y llevado a sus últimas consecuen- cias dialécticas a lo largo del siglo XIV.

§ 38. La lucha por las investiduras

Los emperadores alemanes, que gozaron de cierta seguridad en sus fron- teras este y oeste desde principios del siglo XI, comenzaron a prestar gran atención a los asuntos romanos, al tiempo que procuraban fortalecer su auto- ridad interna. En 1039 fue elegido Enrique III de Franconia (f 1056), quien

:

De divina omnipotentia, cap. 15 (PL 145, 620B). Uno de los capítulos de esta obra (PL 145, 601) se titula precisamente: "Quomodo possit fieri, ut quod factum est, non sit factum" (cómo puede ser que lo que ha ocurrido no haya ocurrido).

"Si alguien afirmase: si Dios es omnipotente, haga que las cosas que han sido hechas no hayan sido hechas, ¿no ve que con esto dice: si es omnipotente haga que estas cosas que son verdaderas, por lo mismo que son verdaderas, sean falsas?" (SAN AGUSTÍN,Contra Faustum,

XXVI, 5 [PL 42, 481]). Cfr. sobre este tema: M.a Teresa ANTONELLI,Elementi della metafísica di Pier Damiani. II problema del possible nel Medio Evo, en MM 2 (1963) 161-164. Cfr.,

bajo el expresivo título: "La complessa semplicitá di Pier Damiano", el epígrafe dedicado por Mariateresa FUMAGALU BEONIO BROCCHIERI y Massimo PARODI en su: Storia della filosofía

140 VI. La dialéctica en el siglo XI

colaboró activamente con la reforma de Cluny y procuró, entre 1046-1056, la elección de cuatro romano-pontífices alemanes, cluniacenses convencidos, que devolvieron al papado su prestigio e influencia.

Enrique IV (1056-1106), sucesor de Enrique III e hijo suyo, se encontró, al llegar a la mayoría de edad (1065), con un papado floreciente y prestigio- so, que, desde Nicolás II (1059-1061), ya no estaba dispuesto a tolerar la intromisión del emperador en las elecciones papales. En estas circunstancias fue elegido el papa Gregorio VII (1073-1085) y estalló la lucha por las in- vestiduras, es decir, la disputa por el nombramiento de los obispos. De 1075 son los Dictatus papae en que se explicitaba la doctrina pontificia en torno a la superioridad del orden espiritual sobre el temporal, la primacía del Roma- no Pontífice en la designación de los obispos y otros temas debatidos de la época. Poco después, el emperador convocó la Dieta de Worms (1076), don- de los obispos alemanes depusieron al papa. La excomunión del emperador no tardó en llegar (1076). Al año siguiente, abandonado por todos sus vasa- llos, Enrique IV fue a Canosa, donde el papa le levantó la excomunión. Pero posteriormente, el emperador volvió a su política antirromana y nombró un antipapa. Gregorio VII murió en el exilio, pero su fortaleza y su sacrificio no habían resultado en vano. El acuerdo llegó, por fin, en el pontificado de Calixto II (1119-1124), siendo emperador Enrique V, por el Concordato de Worms (1122), posteriormente ratificado en el Concilio ecuménico Latera- nense I (1123).

Mientras tanto, la cuestión de las investiduras se había extendido también a Francia y a Inglaterra. En Francia se llegó a un acuerdo en el 1098. En Inglaterra, la cuestión se planteó con más virulencia, especialmente durante los reinados de Guillermo II (1087-1100), hijo de Guillermo I el Normando, conquistador de Inglaterra en la batalla de Hastings (1066), y de su sucesor Enrique I (1100-1135). San Anselmo tuvo que exiliarse dos veces de Ingla- terra durante las luchas por las investiduras: de 1097-1100 y de 1103-1106, antes de que se produjese el arreglo de 1105, sancionado por la monarquía inglesa en 1107.

§ 39. San Anselmo de Canterbury (1033/34-1109)

a) Vida y obras

Nació en Aosta (Italia), en 1033 ó 1034. De buena familia y con gran amor al estudio. Hacia los 15 años de edad se relajó ligeramente en sus cos- tumbres. Posteriormente hubo de huir de su casa hacia Normandía, porque,

§ 39. San Anselmo de Canterbury 141

fallecida su madre, su padre le había tomado aversión. Acudió a Normandía atraído por la fama de Lanfranco (1005-1089), que había creado una escuela en Bec. En el 1060 entró como monje en la abadía cluniacense de Bec. Pos- teriormente fue elegido abad (1078), sucediendo a Lanfranco. En el año 1093 fue consagrado arzobispo de Canterbury y ocupó la vacante de su maestro Lanfranco. Murió en el 11094.

De su época de Bec datan el Monologion, el Proslogion, Dialogus de ve-

rtíate, De libero arbitrio, De casu diabólico y De grammatico. Siendo ya

obispo redactó el Cur Deus homo y su De concordia praescientiae et prae-

destinationis necnon gratiae cum libero arbitrio, que fue su última obra5.

b) Razón y fe. Las razones necesarias

En plena discusión entre dialécticos y antidialécticos, la posición de San Anselmo fue de equilibrio, aunque no representó todavía una respuesta defi- nitiva. Después de repetir que el hombre tiene dos fuentes de conocimiento -la fe y la razón- afirmó, frente a los dialécticos, la primacía absoluta de la fe. Éste es el método que empleó en el Monologion y en el Proslogion, cro- nológicamente sus dos primeras obras, como resulta patente del título que dio originalmente a la segunda de ellas: Fides quaerens intellectum (cfr.

Proslogion, proemio)6. Frente a los antidialécticos, en cambio, San Anselmo defendió el protagonismo de la razón para la comprensión de la fe: "[Algu-

4

Para su vida: Giovanni di SALISBURY,Vita di Anselmo d'Aosta, ed. y trad. por Inos Biffi,

Jaca Book, Milano 1989. Una excelente biografía: Richard W. SOUTHERN,Saint Anselm. A Portrait in a Lanscape, University Press, Cambridge 1990. Una exposición complexiva de la

filosofía anselmiana, con una amplia introducción a sus fuentes, es la de DOMET DE VORGES,

Saint Anselme, Félix Alean, París 1901. Esta monografía es todavía válida, a pesar de su anti-

güedad. También: Sofia VANNI ROVIGHI,Introduzione a Anselmo d'Aosta, Laterza, Bari 1987;

Giuseppe COLOMBO,Invito al pensiero di Sant 'Anselmo, Mursia, Milano 1990; y Eudaldo

FORMENT,San Anselmo (1033/34-1109), Ediciones del Orto, Madrid 1995.

Citaremos según la edición bilingüe de la BAC (Madrid 1952-1953), en dos volúmenes, que reproduce el texto crítico latino preparado por Franciscus Salesius SCHMITT (Edimburgo 1946-1961, 5 vols.), reimpresión Friedrich Frommann Verlag (Stuttgart 1968, 2 vols.). Tam- bién versión castellana y texto latino del Proslogion en EUNSA ("Colección de Pensamiento medieval y renacentista", 27), Pamplona 2002. Sobre su cronología, cfr. Ludwig HÓDL, An-

selm von Canterbury, en LexMA 1 (1980) 680-686.

6

"No intento, ¡oh Señor!, penetrar tu alteza [...], sino que deseo únicamente comprender algo tu verdad, la que cree y ama mi corazón. Porque no busco comprender para creer en ella, sino que creo en ella para comprenderla" (Proslogion, cap. 1).

142 VI. La dialéctica en el siglo XI

nos hermanos] me trazaron el plan de mi escrito [el Monologion], pidién- dome que no me apoyase en la autoridad de las Sagradas Escrituras y que expusiera, por medio de un estilo claro y de argumentos al alcance de todos, las conclusiones de cada una de nuestras investigaciones; que fuese fiel, en fin, a las reglas de la discusión simple, y que no buscase otra prueba que la que resulta espontáneamente del encadenamiento necesario de los procedi- mientos de la razón y de la evidencia de la verdad"7. Con ello no quiere decir que rechace la autoridad de las Sagradas Escrituras, sino que su méto- do consiste en partir de la fe para llegar, sin acudir a argumentos de Escritu- ra, por medio de una especulación puramente racional, a la misma verdad revelada, pero ahora inteligible por sí misma8.

Esta actitud de profundo optimismo sobre las posibilidades de la razón en la investigación del misterio revelado, con que argüía frente a los antidia- lécticos, ha dado lugar a una larga discusión entre los historiadores de su pensamiento, sobre si San Anselmo pretendía o no demostrar, por medio de "razones necesarias", aquellos misterios divinos que, por fe, sabemos son en sí mismos indemostrables9.

Si se leen atentamente sus palabras, podrá advertirse que el tema de las "razones necesarias" aparece siempre cuidadosamente matizado. En efecto: "Si en este escrito -decía- adelanto alguna cosa que no se halle demostrada por una autoridad mayor [Sagrada Escritura, Padres], deseo que se piense que, si bien a causa de las razones que me parecen ciertas la conclusión es presentada como necesaria [quasi necessarium concludatur], ésta no deberá ser considerada como absolutamente necesaria [omnino necessarium], sino sólo como pudiendo parecerlo en su relación con los principios establecí- dos"10.

La aplicación práctica de esta cautela metodológica encuentra su máxima expresión en los capítulos 64 y 65 del Monologion, al término de la exposi- ción sobre el misterio trinitario. Estas fueron sus palabras: "Yo pienso que el investigador de una cosa incomprensible se conforma si, por medio del pen- samiento, logra conocer certísimamente que esa cosa existe, aunque no pue- da entender por medio del intelecto cómo es su existencia"". Ya se ve, por

Monologion, prólogo.

8

Cfr. Joseph RASSAM,Existence et venté chez Saint Anselme, en "Archives de Philoso-

phie", 24 (1961) 330.

Alcide Marines JACQUIN,Les "rationes necesssariae" de Saint Anselme, en Mélanges Mandonnet, Vrin, París 1930, II, pp. 67-78; Paul ViGNAUX, Nécessité des raisons dans le Monologion, en "Revue des sciences philosophiques et théologiques", 64 (1980) 3-25.

10

Monologion, cap. 1.

11

§ 39. San Anselmo de Canterbury 143

consiguiente, que las razones necesarias no pretenden explicar el misterio; son razones de la existencia del misterio. El misterio permanece inefable en sí mismo. Sin embargo, ¿las razones necesarias son sólo argumentos de con- veniencia?

Con tan sutil distinción entre la existencia del misterio y el cómo de su

existencia, San Anselmo pretendía escapar a la trampa racionalista, en la que

cayeron desde la antigüedad cristiana los movimientos gnósticos. Ahora bien, la distinción establecida por el Abad de Bec no parece suficiente para orillar ese peligro, porque muchas veces -tal es el caso de la Santísima Trini- dad, en cuyo contexto reflexionaba- la existencia misma del misterio es inasequible a la pura razón demostrativa. En tales casos, la razón sólo puede ofrecer argumentos de conveniencia, no estrictamente demostrativos. Por ello, la cautela metodológica anselmiana, que distinguía entre el existir y el cómo de ese existir, no admite una aplicación universal e indiscriminada a todos los misterios teológicos. La absoluta generalización del método ansel- miano de las "razones necesarias" conduciría, a pesar del autocontrol que se impuso Anselmo, hacia posiciones larvadamente racionalistas.

Con todo, seríamos injustos con el Abad de Bec si descalificáramos sin más su doctrina de las razones necesarias, ignorando en qué contexto él la había formulado. La particular impronta de las argumentaciones anselmianas manifiesta que Anselmo se hallaba inmerso en una corriente doctrinal que postulaba una perfecta homologación entre pensamiento y realidad, o mejor, entre pensamiento, lenguaje y realidad12. En tal contexto, una cosa existe cuando se piensa que existe necesariamente como algo real: el pensamiento de las cosas existentes exige -en determinados supuestos- la existencia ex- tramental de las cosas pensadas como existentes. Pues pensar algo como