En el opúsculo Confesión de fe (1939), Maritain afirma que el conocimiento de Santo Tomás fue para él como una iluminación de la razón que despertó su vocación de filósofo. Esta filiación tomista quedó firmemente expuesta en El doctor angélico (1929), cuando afirmaba sin ambajes: Vae Mihi si non thomistizavero!
En la primera de las obras analizadas -Du régime temporel et de la liberté (1933)-, Jacques Maritain ofrece un esquema de la cosmovisión tomista desde el que abordaremos el estudio de su concepción antropológica. Se trata de una adaptación de la clásica tríada platónica expuesta en La República que tanto influyó en la tradición filosófica posterior: Mundo divino increado - Universo espiritual (mundo de la libertad) - Universo sensible.
Aristóteles reelabora dicha escala ontológica desde una comprensión del Uno distinta de la de Platón, no como absolutamente trascendente, sino desde su identificación con el ser. Santo Tomás vuelve a readaptar la tríada platónica para concebir una escala ontológica con tres jalones: el mundo divino eterno e increado, el mundo espiritual y de la libertad como ámbito intermedio y, finalmente, el mundo de lo sensible.
Para Tomás de Aquino, el ser humano participa del mundo espiritual y de la libertad por su propia naturaleza, y participa del mundo divino increado por la gracia de Dios. ¿Por qué sitúa lo relativo a la libertad en el ámbito espiritual? Su respuesta es que el mundo divino no puede resistirse a la voluntad de Dios; en cambio en el nivel del universo espiritual, y desde la libertad humana, sí es posible que el hombre desobedezca a Dios.
Tres años más tarde, en Humanismo integral (1936), Maritain avanza en esta reflexión interrogándose sobre el problema del hombre a través de tres preguntas:
- ¿Qué es el hombre?
- ¿Cuál es su relación con Dios?
El autor examinará estas tres cuestiones trazando una evolución histórica con tres estadios: la óptica medieval, el humanismo antropocéntrico de la modernidad y la nueva cristiandad. A) La cristiandad medieval
Para el pensamiento medieval, el hombre es un animal dotado de razón y de un espíritu que, aunque débil, le confiere aspiraciones de orden sobrehumano. Desde esta perspectiva, se entiende al hombre como persona, es decir, como un todo espiritual que jamás somete su libertad ni frente a la naturaleza, ni frente al Estado, ni siquiera frente al Dios que vive en
su interior7. De este modo, el hombre es considerado como un ser herido por el pecado
original, pero también creado para llegar a la vida del Dios que le habita desde su existencia terrena. Dicho brevemente, el hombre es un ser natural y sobrenatural a un tiempo.
El autor continúa su reflexión sobre la cristiandad medieval exponiendo en Humanismo
integral (1936) su idea del problema de la gracia frente a la libertad. A este respecto plantea
que todo el pensamiento teológico medieval está dominado por las posiciones de San Agustín frente a Pelagio y por la elaboración posterior de Santo Tomás. Según estas posiciones, el hombre es libre cuando actúa bajo la gracia divina. Sin ella tiende al mal y al error, por lo que la salvación requiere a la vez de la cooperación libre del hombre y de la gracia:
Y Dios, que le creó sin él, no le salvará sin él (Maritain, 1936, pág. 36).
Según el autor, el pensamiento medieval no lleva a cabo una reflexión profunda sobre el propio hombre, la posibilidad del mal o el valor del orden temporal, dejando ahí mucho
terreno en barbecho y toda una problemática no explorada (Maritain, 1936, pág. 37). La visión del
hombre medieval sobre sí mismo se produce en el seno de su reflexión sobre Dios, pero sin una investigación específica y deliberada sobre el hombre. Así, el sentido profundo de la naturaleza, del pecado, de la dignidad y la debilidad humana, eran cuestiones más vividas que conscientes.
En cuanto a la actitud del hombre ante su destino, el hombre medieval camina sin excesiva preocupación por conocerse a sí mismo, viviendo desde una sencillez inadvertida. Se producía en él un movimiento claramente ascendente del alma, de la razón y del orden social, ya que todo lo humano aparecía bajo el signo de lo sagrado.
El fin de la Edad Media supuso también el final del impulso heroico, y está marcado por la muerte, la miseria y el horror a no ser nada. De ahí se alumbra un humanismo de la modernidad y la reforma, separado de la Encarnación y profano. En la parte positiva, afirma que con el Renacimiento se produce una rehabilitación antropocéntrica del hombre.
B) El humanismo moderno
El humanismo moderno surgido de la reforma aporta una solución “de desesperación” ante la constatación luterana de que el hombre está corrompido por el pecado. Esto, para Maritain, es puro pesimismo, e implica una comprensión meramente material de San Agustín. Así pues, desde la perspectiva luterana, la criatura es “una nada” que clama a Dios desde su corrupción. Lutero no contempla la existencia de libre arbitrio, sino de predestinación; es decir, existe gracia, pero no libertad. El ejemplo más claro de esto se da en el calvinismo, donde se entiende que existe corrupción, pero que el hombre está predestinado a la salvación, y donde la prosperidad aparece como un deber del Estado. En lo relativo al problema de la libertad, hay que decir que la modernidad se escinde entre una teología humanista mitigada (molinismo) y una teología humanista absoluta (racionalismo).
1) El molinismo entiende que se precisa una iniciativa humana hacia la salvación; a partir de ahí, todo es gracia. Si hasta entonces se había considerado que la iniciativa de los actos buenos pertenecía en primer lugar a Dios y de modo consecuente al hombre, para Molina la iniciativa primera es del hombre. De la misma manera, si hasta entonces el hombre entendía a Dios como “vida de su vida”, en el humanismo renacentista Dios se separa del hombre en su actividad de impulsor de la obra buena, con lo que el bienestar terrestre pasa
a pertenecer sólo al hombre. Maritain considera que Molina es muy representativo para la civilización moderna y para la disolución de la cristiandad.
2) La noción humanista absoluta (racionalismo) entiende que todo es libertad, sin participación alguna de la gracia. Es decir, el hombre traza solo su propio destino, y el universo funciona según reglas mecánicas (determinismo geométrico). Este planteamiento se radicalizará en Hegel, que sólo considera que existe libertad en el hombre, y que en ella se realiza la divinidad.
En cuanto al problema del hombre, vuelve a plantearse de nuevo la distinción entre una teología humanista mitigada y una teología humanista absoluta:
1) El humanismo mitigado está representado por el naturalismo cristiano: la naturaleza se basta a sí misma, pero es coronada por la gracia. La gracia otorga la salvación al hombre que realiza actos buenos según la razón humana. De este modo, el cartesianismo declara la existencia de un saber natural perfecto alejado de la fe y la revelación. En el orden práctico, se distinguirán dos fines últimos de la persona: en el orden puramente material, la prosperidad; en el orden sobrenatural, la salvación. De este modo se abre la posibilidad de “servir a dos señores” (el Estado en lo temporal y la Iglesia en lo intemporal).8 Así, el hombre se desdobla en dos: un hombre puramente natural que sólo necesita de la razón para ganar la tierra y un hombre creyente que ruega a Dios para ganar el cielo.
2) La teología humanista absoluta tiene lugar cuando desaparece la dimensión trascendente. Por ejemplo, en Rousseau, que parte de una concepción de la bondad natural del hombre que le hace participar en la vida divina; así, el hombre es santo si vive conforme al espíritu de la naturaleza. Con otras palabras, la gracia queda absorbida por la naturaleza. Comte llevará al extremo la idea totalmente naturalista del hombre, y también Hegel, que pretende que la filosofía absorba la religión y que el Estado pase a ser el cuerpo donde el hombre alcanza su libertad de hijo de Dios. Se trata de una concepción del hombre como ser puramente natural, desconectado de lo sobrenatural, aunque en realidad sigue estando presente un atisbo metafísico (sin el cual es imposible concebir al ser humano). Para
Maritain, la consecuencia de este planteamiento es que el hombre separado de Dios exige y
reivindica todo para sí (Maritain, 1936, pág. 51).
En cuanto a la tercera cuestión, la actitud de la criatura frente a su destino en el humanismo moderno, Maritain afirma que su desdicha es el antropocentrismo. En este punto se produce una escisión antropocéntrica: el hecho de que el hombre se convierta en su propio centro es motivo de pesimismo en Calvino y de optimismo en el Renacimiento. El Renacimiento rehabilita a la criatura al precio de separarla de su principio vivificador trascendente:
Con el Renacimiento, hace subir al cielo el grito de su grandeza y de su hermosura; con la Reforma, el grito de su angustia y de su miseria; de todos modos la criatura, gimiendo o rebelándose, reclama ser rehabilitada (Maritain, 1936, pp. 52-53).
El humanismo antropocéntrico comporta un aspecto positivo (la dignificación de lo humano) y otro negativo (el alejamiento de Dios). Es decir, el problema para Maritain no es lo que tiene de humanismo, sino lo que tiene de antropocentrismo.
La cuestión es que el hombre de la modernidad camina bajo el signo de la división: Todo su movimiento procede de una libertad completamente separada de la gracia (dualismo y separación de la Encarnación). Para Maritain, el humanismo antropocéntrico es inhumano, y considera su dialéctica como la triple tragedia del humanismo: la del hombre, la de cultura y la de Dios.
1) La tragedia del hombre.
Con el racionalismo (Kant, Descartes, Rousseau), se despierta una imagen espléndida de la personalidad humana, que es considerada buena por esencia. Así se inaugura un universo antropocéntrico que no acepta injerencias de la tradición, la revelación o autoridad alguna, por lo que queda escindido de Dios. A esto también contribuyeron las teorías evolutivas de Darwin, que no consideran que exista una ruptura metafísica entre el hombre y el animal. Con Freud, el hombre cae aún más bajo, al quedar caracterizado como un conjunto de conflictos, instintos y deseos. Rota la dignidad, el hombre pasa a ser una caricatura
antinatural de su propia naturaleza. Se produce así una descomposición definitiva del hombre, que culmina el camino dualista antropocéntrico. A partir de aquí se reivindica la soberanía, pero no para el individuo descompuesto, sino para la colectividad (el Estado en Hegel y Marx).
2) La tragedia de la cultura: Maritain expone esta tragedia en tres fases.
a) Siglos XVI-XVII. Se mantiene un estilo cristiano que se va viciando por el naturalismo cristiano.
b) Siglos XVIII-XIX. Se pide a la cultura que libere al hombre de la religión (optimismo racionalista burgués).
c) Siglo XX. Se reivindica un ateísmo radical para crear una humanidad nueva. La tragedia de la cultura comporta para Maritain que las condiciones de vida se hayan ido haciendo cada vez más inhumanas.
3) La tragedia de Dios.
En Descartes, Dios garantiza el dominio del hombre sobre la materia. Aunque se mantiene la trascendencia divina, ésta es comprendida humanamente y de forma unívoca desde una razón geométrica. Por ello, la trascendencia empieza a decaer. En Descartes Dios obra por plenitud de eficiencia, pero sin tender a ningún fin, desde un mero despotismo arbitrario. A partir de ahí, Dios se va convirtiendo en idea, y se termina por rechazar la trascendencia. En Hegel, por ejemplo, Dios es el límite ideal del desarrollo humano. En una tercera etapa, se llega a la negación de Dios (Nietzsche: Dios ha muerto). Estas son, según el autor, las bases del ateísmo ruso.
Llegados a este punto, para Maritain existen dos posiciones puras a las que puede conducir la dialéctica del humanismo moderno: el ateísmo puro (Rusia) y el cristianismo puro (nueva cristiandad).
Para la posición cristiana pura, la historia del hombre es también la del pecado y la Encarnación. Es decir, concibe el proceso histórico como centrado en Dios y regenerado continuamente por la gracia. Maritain considera que existen dos modos de entender esta posición cristiana:
a) Un modo reaccionario y de vuelta atrás. Se trata de una visión arcaísta y calvinista en la que el hombre queda aniquilado ante Dios, que reprocha al catolicismo que da demasiado lugar a lo humano, ya que ellos rehúsan el carácter instrumental de lo humano en la Iglesia. Para ellos, la libertad queda muerta bajo la gracia. Es decir, se trata de una gracia que no vivifica.
b) Un modo integral y progresivo (tomista). Desde esta visión, se trata de salvar las verdades humanistas, liberándolas de toda desfiguración antropocéntrica. De este modo sería posible transformar las estructuras culturales y temporales para alumbrar una nueva edad de civilización: la nueva cristiandad.
Maritain se sitúa en la perspectiva de la nueva cristiandad, y examinará desde ella los tres problemas filosóficos tratados anteriormente.
C) La nueva cristiandad
En la nueva cristiandad, el hombre es rehabilitado ante Dios. De este modo, las estructuras temporales deben respetar su enlace con Dios, porque todo lo tiene de Él. Es en esta idea donde cobra su máxima expresión el humanismo de la Encarnación o teocéntrico.
Desde esta perspectiva, la criatura es digna de ser amada en tanto que criatura de Dios, y por tanto, fin en sí misma. Este amor universal a las criaturas es la seña del nuevo humanismo.
En la nueva cristiandad se requiere que la criatura tenga conciencia de sí misma y del misterio de la Encarnación que se realiza en ella. Es decir, una conciencia evangélica que venza la conciencia naturalista.
Si en un primer estadio la cristiandad entendía su progreso como “elevar un trono a Dios en la tierra”, en la nueva cristiandad consistiría en dotar al hombre de condiciones de vida tales que el amor descienda sobre él para crear una obra “divinamente humana”.
La nueva cristiandad consiste, por tanto, en una reformulación de los problemas especulativos a través del sistema tomista. Desde éste, el hombre recibe la libertad de Dios a través de la causalidad creadora. ¿Cómo se explica la actuación humana en los actos malos? En esos actos, el hombre es causa primera y la gracia está ausente. Es decir, en ellos Dios lleva al extremo el respeto a la libertad humana. Según Maritain, aclarar todo esto será crucial en esta nueva edad.
En cuanto al problema del hombre, Maritain plantea que en la nueva cristiandad el ser humano se escrutará desde una conciencia evangélica de sí mismo. Esta conciencia se conoce sin haberse buscado, y sus juicios de valor son puramente espirituales. Así el hombre puede descubrir su valor de persona, imagen de Dios, no radicalmente corruptible por el mal y que anhela la plenitud de la gracia. Esa conciencia encara la propia debilidad interior desde la conciencia de que justamente ella atrae al Dios misericordioso. Así el hombre puede descubrir su grandeza original, nunca borrada por completo por el mal. Otro rasgo del hombre en la nueva cristiandad es su conciencia de las exigencias temporales, ya que entiende su camino como una transfiguración que comienza en lo temporal y culmina en la vida eterna. La concepción liberal burguesa no entendió esto, lo que propició una escisión del hombre en dos, uno de ellos referido al mundo temporal y otro al espiritual. El comunismo, curiosamente, sugiere aquí útiles reflexiones. Para éste existe un hombre de pecado, un hombre viejo que destruir: el pequeño burgués, el hombre del liberalismo burgués.
Dicho hombre nació del puritanismo y el racionalismo, y posee una metafísica idealista y nominalista que da primacía al signo, la opinión pública y el dinero. Se envanece en el moralismo y en el espiritualismo, pero no está interesado por la verdad de Dios y del amor. Este hombre burgués, según Maritain, es quien ha enseñado el ateísmo a sus discípulos y herederos
burgués, del que toma una metafísica atea, inmanente y antropocéntrica. La tarea de Marx será denunciar esta mentira que oculta intereses económicos y de clase (confundiendo así cristiandad con cristianismo), e intentar cambiar al hombre burgués con medios técnicos y de propaganda. Pero para ello no ataca sólo al hombre burgués, sino al hombre en sí y a su dignidad esencial de hijo de Dios. De este modo, reduce al hombre a la condición de energía de la vida común, pues para Marx toda idea trascendente remite a la explotación del hombre por el hombre.
De este modo, el marxismo no logra restaurar la alegría de vivir. Aunque se propone un fin bueno (la emancipación del hombre), falla al no concebir el paso a comuniones superiores. Es posible que en la experiencia rusa el hombre halle resortes que le ayuden a superar el antropocentrismo (de hecho, en puridad, la dialéctica marxista debe estar siempre dispuesta a integrar toda renovación humana).
Por todo lo dicho, Maritain entiende que en el marxismo coexisten intuiciones verdaderas y principios falsos. Los principios falsos derivan de un monismo ateo hegeliano, una teoría errónea de la plusvalía y una socialización de la persona humana.
En cualquier caso, es preciso distinguir el juicio del marxismo del juicio sobre la URSS.9 La URSS es una interpretación condicionada del marxismo que aumenta la ambigüedad de éste. Aun cuando existen elementos positivos en Rusia, el proceso se está construyendo a costa del sacrificio de millones de vidas.
Algunos de los elementos positivos del marxismo son la liquidación de un sistema basado en el lucro, la integración de la multitud humana en la vida social y la cesación de una humillación secular hacia el trabajador. No obstante, como decíamos, el proceso se construye desde un absoluto desprecio de la persona, el terror, la dureza y el despotismo burocrático. Si ha cesado la explotación del hombre por el hombre, ha comenzado la explotación del individuo por la colectividad. Esto lo hace inhumano, tenebroso, totalitario, destructor de la libertad de pensamiento, y ha supuesto la socialización de la persona, el
exterminio de la religión y la idolatría de la técnica.10 Más que persecución religiosa, en la URSS se da una auténtica destrucción de lo espiritual (no obstante, Maritain dice haber advertido recientemente algunos signos de reconciliación).
Esta ambivalencia muestra la ambigüedad del comunismo ruso. Pero aunque el proceder del marxismo dominante está cargado de errores y deficiencias, no todo humanismo socialista es ateo, por lo que se requieren nuevas síntesis. El humanismo socialista contiene verdades que no se pueden desdeñar y que apuntan a la dignidad humana. Del socialismo partió la iniciativa de reinstaurar el sentido de la justicia y de la dignidad del trabajo, donde están implícitas la generosidad, la calidad humana y el amor a los pobres. Hay, por tanto, mucho que agradecer al socialismo.
No obstante, el ateísmo lo deshumaniza, ya que pone en su base errores filosóficos basados en su desconocimiento de lo que hay de eterno en el hombre. No bastaría con añadir al socialismo la idea de Dios, sino que es precisa una refundición general humanista integral.