Population connectivity

La batalla que enfrenta Kierkegaard en este punto pretende lograr que la existencia recupere la profundidad que la filosofía hegeliana de su época infelizmente le había arrebatado. Por eso, aboga por la comprensión de una existencia nueva; quiere alejarse de la comprensión de la existencia como algo abstracto, considerándola como un “mientras tanto”έ El sujeto que se toma

en serio a sí mismo asume su propia existencia y por esto, siente la necesidad de lo nuevo que se inaugura con un salto, con otro comienzo, pues como afirma Kierkegaard “lo nuevo surge con el salto” (Concepto de la angustia: 156). Este comienzo, interpretable como un natalicio, implica que el sujeto muera a la inmediatez, asunción que formulada sin más, no resulta suficiente. Es necesario pues que el sujeto se reconozca como culpable para entrar en el nuevo comienzo, pues cuando lo hace puede relacionarse con su felicidad eterna. El sujeto entre más abstracto menos se relaciona con su felicidad eterna y más se distancia de la conciencia de la culpa, pues la abstracción pone a la existencia en el terreno de lo indiferente donde el sujeto no se asume con auténtica seriedad.

La culpa43 es la expresión más concreta de la existencia así como el sufrimiento es el camino más rápido para la relación con Dios (Suances, 1998, 124). El hombre, cuya existencia merodea por lo estético, no siente culpa alguna y sus movimientos eróticos no lo sumergen en su propia existencia. Por eso, cuando el sujeto asume la culpa, puede decirse que se halla en medio de la existencia y por supuesto en relación con la felicidad eterna (Postscriptum: 529). Kierkegaard ve en el arrepentimiento la relación que el hombre establece con su propia interioridad y, por eso, la ubica en la esfera ética. Pero, si el sujeto en cuanto existente es culpable, ¿a quién atribuye la culpa, a la existencia o a quien lo puso en la existencia para poder librarse de ella? Para solucionar este problema Kierkegaard muestra cómo quien desea librarse de una culpa en un caso concreto (sea o no sea culpable) reconoce indirectamente la culpabilidad como totalidad y deja

atrás la idea de ser esencialmente inocenteμ “si alguien realmente se indulta en lo particular, se estará denunciando totalmente” (Postscriptum: 531). Esta culpa en cuanto categoría total es en

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Hay que anotar que Kierkegaard distingue la culpa del pecado (Postscriptum: 534). La culpa parece ser entendida

en general como el movimiento del sujeto hacia sí mismo, hacia la responsabilidad sobre las propias acciones, mientras que entiende al pecado como la no verdad en el individuo que debe reconocer para alcanzar de nuevo la verdad..

virtud de la que se dice que alguien es o no culpable, del mismo modo que se dice que alguien es o no inocente. Lo importante aquí es ver la relación que hay entre la conciencia de la culpa y la felicidad eterna, permitiendo que quien se comprenda como esencialmente culpable, pueda, gracias a ello, sumergirse cabalmente en su propia existencia y ponerse en conexión con la propia felicidad eterna.

Ahora bien, ¿cómo lograr la conexión entre culpa y felicidad eterna, siendo tan evidente la desproporción que hay entre ellas? Para Søren, todo el entramado se resuelve cuando el sujeto apela a su propia interioridad, da un salto y se sumerge en ella, es decir, cuando reconoce que la discontinuidad entre la culpa y la felicidad eterna lo pone en contacto así sea tangencialmente con la propia interioridad volcada ante Dios. Esta culpabilidad como totalidad, que se deriva de la posición que toma el sujeto cuando mira su propia interioridad, no es la mediación entre el sujeto y su felicidad eterna. Dios, para Kierkegaard, no hace las veces de un tercero que media poniendo

la culpa entre el sujeto y su “recompensa” a la manera de un policía que impone comparendos

para hacer valer una ley, sino que la culpabilidad como categoría cualitativa44, revela al individuo la relación que puede establecer su propia interioridad con su felicidad en el mismo sufrimiento que implica reconocerse esencialmente culpable. De modo que el hombre que no se preocupa por su felicidad eterna no se siente culpable y puede caer en la comparación como criterio de autoexamen, pues Kierkegaard no desdeña el examen del propio obrar, sino que, orientándolo, lo pone en el horizonte del situarse en soledad ante Dios.

En esta línea, mientras se reconstruye el entramado, se hace cada vez más evidente la relación que hay entre la conciencia de la culpa y la pérdida de libertad45 del individuo, pues necesariamente para que el hombre peque es necesaria la libertad; sin embargo, esto tiene que ser revisado cuando se pase a la relación del individuo que se reconoce humildemente ante Dios. Por

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Por supuesto que aquí, como en otras partes, Kierkegaard apela a la distinción entre cualidad y cantidad en

términos hegelianos (parágrafos 89, 90 de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas), sosteniendo que lo propio de

la existencia se mantiene en el terreno de la cualidad, lo mismo que otros movimientos tales como el salto, y que

por tanto, no se produce un paso dialéctico entre lo cuantitativo y lo cualitativo. Así mismo, en El concepto de la

angustia sostiene que ningún <<más>> produce el salto, ni ningún <<más fácil>> facilita en verdad la explicación, aludiendo a la imposibilidad de hallar lo cualitativo con una acumulación de lo cuantitativo.

45_{Es e t al e el pe sa ie to de Kie kegaa d lo ue e sus is as pala as po e o o el e o o i ie to de lo}

positivo e lo egativo , pues se pe a g a ias a la li e tad, es de i , ue e el pe ado del p i e ho e se

reconoce que tenía alguna noción de la libertad, así como se reconoce la felicidad eterna gracias a la conciencia de la culpa.

lo pronto, es necesario ver cómo el eterno recuerdo de la culpa –en palabras de Søren– transforma decisivamente al individuo preocupado por su felicidad eterna, pues lo pone en conexión. Sin embargo, la transformación decisiva del individuo (o esa misma conexión) no es cuestión de un

simple “fogonazo”, como dice Suances, o consecuencia de un instante de desesperación, sino de

una profunda constancia, pues el eterno recuerdo de la culpa es una relación que se mantiene indirecta con la felicidad eterna, es decir, que el sujeto entra en un dolorosa y lenta relación indirecta con su propia felicidad. Si el hombre entendiera la conexión que hay cuando mira su propia interioridad compungida, no entendería la culpa como la alternancia entre culpabilidad e inocencia frente a situaciones concretas, sino que, estando en conexión, el individuo podría entender la culpabilidad en cuanto categoría total46.

Al entender la culpabilidad de esta forma, Kierkegaard arremete contra toda mediación, pues en ésta el sujeto queda despojado de toda relación absoluta con lo absoluto, quedándose estancado en predicados sueltos como cuando Hegel –según nuestro autor– sostiene que todo lo interior es exterior y todo lo exterior es interior47. Con esta fórmula especulativa se pierde todo el matiz que hay entre la interioridad y la exterioridad que justamente se encuentran en contradicción en el hombre, cuyo interés se debate entre la profundidad de su interioridad y la exterioridad, o lo inmediato. Si se le concediera a Hegel la validez de esta formulación, tendría que sostenérsele desde un plano ideal o abstracto, pero no en el plano existencial concreto (Cañas, 2003, 21), pues en este caso, la conciencia de la culpa señala a la interioridad sin que exista instancia externa conmensurable con esta instancia interior. Una instancia externa como la idea justiciera de la diosa Némesis, quizá una penitencia voluntaria, o el castigo, no concentraría su mirada en la interioridad que se encuentra ante Dios (Postscriptum: 546), pues sería una vana mediación.

La mediación dispensa al hombre de sumergirse en la categoría total y lo ocupa en cosas externas, pues la consigna de la mediación y su indulgencia son que lo exterior es lo interior,

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En este punto del Postscriptum Kierkegaard está pensando en el papel de los discursos religiosos, los cuales no

pueden tener un tenor científico que apele únicamente a vanas y ajenas generalizaciones, sino que deben tener un carácter existencial que sean capaz de poner en conexión al individuo con la categoría total sin disolver lo individual en ella.

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Esta interpretación de Kierkegaard es de los parágrafos 138 a 140 de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas,

do de Hegel afi a: lo e te io es, por tanto, en primer lugar, el mismo contenido que lo interior. Lo que es interno se presenta también exteriormente, y viceversa; el fenómeno no muestra nada que no esté en la esencia y e la ese ia ada ha ue o sea a ifestado Enciclopedia de las ciencias filosóficas: §140).

y que lo interior es lo exterior, de donde la absoluta relación del individuo con lo absoluto se anula (Postscriptum: 543).

Sólo cuando un individuo se halla en esta relación particular con Dios, y una vez deja de lado toda mediación en la que exterior e interior permanecen indistintos, sólo en este momento, el individuo se relaciona con temor y temblor, pues ya no se trata de un Dios cuya imagen se confunde con una fantasiosa e indeterminada representación conceptual, sino que esta relación interpela al individuo y lo transforma. La relación meramente conceptual vive la absurda tentación de poner el sello indeleble de la prueba de la existencia, como si confirmando la objetividad de la representación, la relación fuera a definirse por unos lazos estrechos. El individuo que osara demostrar la existencia de Dios, sería como aquel arlequín que hace el ridículo demostrando que por más ajustado que se muestre en los argumentos, no por ello se relaciona con Dios, es más, así se libran de Él. Así, la acumulación de la culpa se hace en virtud

del recuerdo y no de la memoria, pues “sólo puede ser objeto del recuerdo aquello que es esencial […] y lo esencial no se determina exclusivamente por su propio contenido, sino también por su relación con el sujeto interesado” (In vino veritas: 12).

El recuerdo contiene una cuota de reflexión de la que adolece la memoria, la cual sólo aglutina con precisión, pero no lo hace teniendo in mente una idealidad. El eterno recuerdo de la culpa no puede encontrar su expresión en lo externo, ya que pertenece a la interioridad oculta, y de alguna manera la memoria pone en conexión al hombre con la culpa como algo externo, apelando constantemente a la comparación y al subsecuente olvido, tal y como los niños rememoran lo que han hecho. En este sentido, toda comparación retrasa al individuo en su decisión, pues toda comparación es en cierto modo una confrontación que no permite que el individuo encuentre, en el silencio de su interioridad, respuesta a su aflicción. Por eso, los amigos de Job se sentaron a su alrededor y lo honraron con el silencio, lo cual lo llevó sin dudas a confrontarse en su interioridad (Los lirios del campo y las aves del cielo: 32). El hombre que en el silencio de su interioridad calla sobre su culpa, no recurre a la memoria gracias a la cual la comparación hace de todos los hombres unos soldaditos de plomo48 igualados en la culpa, en la despreocupación gregaria, sino que singulariza al individuo en virtud de la conciencia eterna que en él habita.

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Kierkegaard realiza esta aguda crítica a la culpabilidad producto de la memoria haciendo alusión a El soldadito de

El arrepentimiento pertenece, no obstante, a la esfera de lo ético, pero no por ello debe permanecer girando periféricamente alrededor del individuo sin tocar sus íntimas fibras. Lo religioso, que está el terreno del eterno recuerdo de la culpa, interioriza más lo ético (Suances, 1998, 119), pues cuando lo ético se gesta desde una comprensión burguesa propia del pago de indulgencias, el individuo se convierte en un tercero para su propia interioridad desde donde relata memorísticamente los deberes y las culpas, sin verse traspasado por éstos. El hombre que se extravía en lo exterior, se pierde a sí mismo y pierde con ello su idealidad, por ello el talante propio49, el ajuar silencioso con el que se viste la interioridad, resulta ofrecer el clima predilecto para no formular excusas vociferantes, sino silencios grandilocuentes. De lo contrario, la exteriorización propia del castigo o del acto voluntario haría de la culpa algo finito.

A este respecto, la interioridad infantil (no sólo la del niño, sino aquella todavía inmadura), gracias a la memoria, parece que arregla las cuentas cuando hay un castigo que equilibra de nuevo su balanza interior. Sin embargo, de esta cómica comprensión se desprende el hecho de

que quien así soluciona los asuntos de la interioridad “pretende persuadirse piadosamente de que el castigo resulta peor que el recuerdo de la culpa. Pero no, el más riguroso castigo reside en el

recuerdo mismo” (Postscriptum: 552). En este punto surge de nuevo lo humorístico ya que el humor comprende la categoría de culpa, pero encuentra la contradicción esta vez en ese infantilismo, que se anuncia pese a la gran cultura con que el humorista está dotado. Por ejemplo,

Si, en consecuencia, colocásemos a un hombre muy docto al lado de un niño, ellos siempre descubrirían conjuntamente lo humorístico: el niño lo expresa y no es consciente de ello; el humorista sabe que lo ha expresado. Con todo, un hombre de cultura relativa puesto al lado de un niño no descubre nada, ya que no presta atención alguna ni al niño ni a su infantil naturaleza (Postscriptum: 552)

Con esto, el humorista conoce la profundidad de la categoría de culpabilidad, sabe que se trata de algo profundo pues, cuando habla, sus palabras dejan ver cómo en ellas hay algo de dolor. Ese dolor se ve expresado en la siguiente historia que trae Kierkegaard:

Una joven mujer casada, movida por cierto evento desdichado que estaba siendo discutido expresó, no sin gracia, su descontento por la vida, la cual cumple tan poco de lo que promete:

“¡Ah!, ¡la feliz infancia, o mejor dicho, la felicidad del niño!”έ Entonces, cayó en el silencio

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El camino del silencio que Kierkegaard emprende a través de su seudónimo Johannes de Silentio (Temor y

temblor) está, en este sentido, en consonancia con este talante. Por otro lado, Johannes Climacus, que sostiene no

tenerlo (Postscriptum: 551), encarna, podría decirse, la contradicción cuando insinúa el talante del silencio, pero se

mientras se inclinaba hacia un niño que se aferraba tiernamente a su falda, y acarició la mejilla del pequeño. Uno de los que estaban en el grupo, cuya emoción dejaba ver claramente la simpatía que la joven mujer le inspiraba, prosiguióμ “Sí, y, sobre todo, la infantil felicidad de recibir nalgadas” (Postscriptum: 553).

Las palabras de este hombre son las palabras del humorista que avizora el dolor50 y la melancolía de quien está inmerso en el eterno recuerdo de la culpa. Sus palabras añorarían que unas nalgadas hicieran las veces de aliciente para lo que siente el fuero interno, por eso sus palabras tienen algo de profundo, la categoría total de culpabilidad, pero oculto en las pasturas de la broma. Este dolor oculto en el humor que da la apariencia de simpatía es aquello que lo separa de la ironía, pues la ironía sólo busca una autoafirmación (Postscriptum: 554), mientras que lo propio de la broma es insinuar ocultamente.

Por eso es que al mismo tiempo que la profundidad del sufrimiento queda revocada por la broma en el humor, la profundidad de la conciencia de la culpa dista mucho de considerarse una posición ante Dios, pues el humorista no sufre ni siente su interioridad compungidaέ “El humor –

como dice Kierkegaard– comprende lo total, pero cuando se dispone a explicarlo, siente

impaciencia y lo revoca todo” (Postscriptum: 555). La razón por la cual el humorista no se siente culpable es que relega la comprensión de la conciencia de la culpa a la especie, negando de entrada toda relación del singular –a través de su interioridad– con la profundidad de la culpa.

Este vaivén entre el individuo y la especie queda retratado en la cláusula impersonal del “todos

somos culpables dado que todos nos equivocamos” (Postscriptum: 555).

Por el contrario, y en resumen, Kierkegaard sostiene que “la religiosidad consiste en la totalidad

de la conciencia de la culpa en el individuo singular ante Dios puesta en relación con una

felicidad eterna” (Postscriptum: 555). El ocultamiento del humor consiste en resguardar la

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La melancolía que logra avizorar el humorista y gracias a la cual logra reconocer lo profundo, es revocado por la broma, es decir, es llevado a la exterioridad diluyendo lo profundo gracias al poder de la broma. Esto queda et atado e este episodio at i uido G ou ho Ma , hu o ista estadou ide se: ¿Qué fo a tie e la tie a? No lo sé. Bien, ¿qué forma tienen mis gemelos? Cuadrados. No mis gemelos de diario. Los que llevo los domingos. Ah, edo dos. Pues ie , ¿ ué fo a tie e la tie a? Cuad ada los días la o ales, edo da los do i gos “tefa Kanfer, 2000, 13). Si bien lo profundo no es evidente en este pasaje, se puede ver la nostalgia que embarga al humorista que expresa el tedio de los días de trabajo y la redonda libertad que atribuye a los domingos, sin embargo, todo tono profundo queda revocado por la broma.

interioridad que logra entreverse en la categoría de especie51–categoría que por lo demás resulta inferior que la de individuo (Postscriptum: 556) – manifestándose en una renuncia, una cobarde posición que comprende a nivel general las categorías cristianas, pero que no son suficientes para situarse ante Dios. Así, constantemente ocultando la profundidad, el humorista pone al eterno recuerdo de la culpa en conexión con todo menos con su felicidad eterna, pues el eterno recuerdo de la culpa es inconmensurable con lo exterior, es decir, que siendo este mismo pura interioridad, no alcanza la relación porque puede decirse ligeramente en tono bromista. Así, podemos decir

que el humorista capta del mundo la contradicción gracias a su distanciamiento, pero “el humor percibe la paradoja como si dijéramos, por una parte exterior […] le gusta bromear y es no obstante profundo” (Jolivet, 1λ46, 210)έ

Por lo anterior, el humor descubre lo cómico cuando pone en conexión la culpa total con todos los elementos relativos entre los individuos. Así, la interioridad oculta del hombre religioso debe descubrir el elemento cómico, no porque el hombre religioso sea superior a todos, sino porque pese a llevar a cuestas el peso del eterno recuerdo de la culpa, se muestra igual que los demás en virtud de la ocultación. El hombre religioso descubre lo cómico (pues desde lo religioso y no desde lo ético el hombre descubre el humor como elemento de la ocultación), y aún situado en una relación indirecta con su felicidad eterna gracias al eterno recuerdo de la culpa, descubre también que lo cómico es un elemento evanescente (Postscriptum: 557).

2.6 La subjetividad en relación con la ironía y el humor

Ahora, tras sumergirnos en las aguas poco profundas de la ironía, y al reconocer la profundidad incógnita pero titubeante del humor, es necesario comprender la conexión que guardan estas dos