Process Model

La teoría del intercambio [1]:

Los conceptos de George Homans

La ruptura entre la teoría del conflicto y el funcionalismo de Parsons indica que los cambios teóricos tienen causas no sólo científicas sino sociales. La creciente decepción con el desempeño de las sociedades occidentales después de la Segunda Guerra Mundial brindó motivos ideológicos para el disenso propio de la teoría del conflicto, y el desacuerdo presuposicional con la inclinación multidimensional, a veces normativa, de Parsons, brindó la justificación teórica para un cuestionamiento intelectual. Desde luego, los contrastantes hallazgos” empíricos también desempeñaron un papel, aunque tiendo a ver estos hallazgos más como producto de virajes ideológicos y presuposicionales que como factores independientes. A fin de cuentas, Parsons estaba expuesto al mismo ámbito empírico, y llegó a descripciones empíricas muy distintas. Detrás de esos factores inmediatos estaban las tradiciones teóricas que la teoría estructural- funcionalista de Parsons había negado, tradiciones que por su carácter clásico podían ser recursos cruciales de legitimación para la construcción de teorías antiparsonianas. En el caso de Rex, las tradiciones significativas fueron el marxismo y una forma instrumentalizada de la teoría weberiana.

Poco después que la teoría del conflicto cuestionó la hegemonía de Parsons, surgió otro movimiento crítico igualmente emprendedor que enfatizó el intercambio racional. La teoría del intercambio”, al principio obra de un solo hombre, George Homans, y el libro que él publicó en 1961, Conducta social: sus formas elementales,1 pronto se transformó en un movimiento difundido en todas las ciencias sociales. No sólo conquistó adherentes sino revisores influyentes —estudiaremos a algunos durante este curso— y afectó profundamente el trabajo sociológico en casi todos los campos empíricos. Una razón de este éxito, a mi entender, es que la teoría del intercambio se parece mucho a la perspectiva del sentido común acerca de la vida cotidiana en la sociedad occidental. Pero también hay otros factores, y hoy nos ocuparemos de estas cuestiones intelectuales y sociológicas.

Cuando Homans presentó la teoría del intercambio en un artículo del American Journal of

Sociology, en 1958,2 lo hizo en el contexto de un número especial dedicado a uno de los decanos de la sociología clásica, Georg Simmel. Aunque Homans invocaba el patrocinio de Simmel, y aunque se inspiraba mucho en la más contemporánea tradición de la psicología conductista de Skinner, la tradición que Homans realmente reclamaba para la sociología posparsoniana era la economía clásica. La teoría económica clásica nació en el siglo diecisiete en la obra de John Locke y fue formalizada por el trabajo de filósofos morales escoceses, especialmente Adam Smith, quien formuló la famosa idea del laissez-faire. Alcanzó una cumbre en la obra de los utilitaristas del siglo diecinueve, Bentham, Ricardo y Mill.

Ustedes recordarán que en mis charlas introductorias hablé del papel crítico desempeñado por la economía clásica en la teorización racionalista e individualista del siglo diecinueve. La teoría describía la vida social como el intercambio de mercancías más o menos iguales entre individuos

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George Caspar Homans, Social Behavior: Its Elementary Forms (Nueva York: Harcourt Brace, and World, 1961).

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más o menos racionales. El surgimiento de esta modalidad analítica, pues, está estrechamente ligado a los desarrollos progresistas de la historia cultural y social de Occidente. Encaraba las instituciones como construidas sobre los intereses conscientes de individuos inherentemente racionales. No sólo la economía sino la política se puede ver bajo esta luz, pues en el corazón de la teoría económica clásica se encuentra la noción de contrato. Así como la vida económica se concibe como basada en contratos entre individuos, la vida política se ve como un gran contrato entre los ciudadanos y el gobierno. Esta teoría del contrato político constituyó una de las mayores justificaciones intelectuales para el desarrollo de las sociedades democráticas. Argumentaba que, como la sociedad está compuesta por individuos libres y no constreñidos, las formas políticas vigentes deben respetar esta libertad “natural”.

Pero la teoría económica clásica no era simplemente una filosofía, una formulación de presuposiciones generales acerca de la acción y el orden. Era también una teoría empírica explicativa, muy específica. Produjo el primer cuerpo de teoría científica social que se podía articular matemáticamente, desarrollando ecuaciones que predecían cosas como los precios. el valor, la ganancia y los costes. Esta especificidad le permitió surtir un gran efecto práctico, y ejercer gran influencia en los éxitos y fracasos de las economías capitalistas del siglo diecinueve. Detrás de sus proposiciones explicativas había un importante modelo de las relaciones de intereses en el mundo empírico. Según este modelo, los actores eran racionales, por cierto, pero sólo podían actuar como individuos. ¿Cómo se podían coordinar, pues, sus acciones? Esto ocurre, según el modelo clásico, mediante la “mano invisible” del mercado. Los individuos optan de acuerdo con sus propios intereses, pero el mercado dispone el contexto de cada decisión de tal modo que beneficia el interés de todos. El mercado garantiza que los precios bajen, por ejemplo, cuando hay excesiva oferta de bienes. Como un precio más bajo vuelve atractiva la compra de un bien, el potencial superávit de ese bien, que crearía problemas para el vendedor, pronto queda superado. De este modo el intercambio individual racional conduce inevitablemente al equilibrio y la armonía. El modelo plantea lo que un gran comentarista de esta tradición. Elle Halévy, llamó la identidad natural de los intereses.3

Pero para muchos partícipes observadores de este sistema capitalista temprano, la idea de que hubiera una identidad natural de intereses parecia ideológica y absurda. Enfrentados con la inestabilidad y el conflicto del capitalismo temprano, criticaron severamente el individualismo de la teoría del intercambio económico. Se opusieron al modelo clásico diciendo que las fuentes del orden social estaban más allá del control individual, que tales fuerzas colectivas habitualmente volvían desiguales a los partícipes del intercambio, y que esta desigualdad explicaba el conflicto y la inestabilidad de la época. Los reformistas utilitaristas como Bentham arguyeron que un fuerte Estado inglés tenía que redistribuir el poder para que se pudiera formar una “identidad artificial de intereses” (de nuevo el término de Halévy) entre grupos económica y políticamente antagónicos. Marx, aunque más radical, estaba de acuerdo con el ataque de Bentham contra el teorema de la identidad natural de la economía clásica. La diferencia era que para él tal identidad artificial de intereses sólo podía alcanzarse mediante la revolución socialista.

Estimulados por preocupaciones políticas e ideológicas, pues, estos críticos de la teoría económica clásica del intercambio plantearon profundos problemas teóricos (en mis términos: presuposicionales). Sin embargo, señalemos que aunque criticaban la concepción predominante del orden por excesivamente individualista, no cuestionaban su percepción de la acción. Tanto Bentham como Marx entendían que las personas se comportaban de manera racional y eficiente. Las restricciones culturales, buenas o malas, no constituían para ellos fuentes de inestabilidad, ni podían transformarse en fundamento para renovar la cooperación. De hecho, tanto los utilitaristas reformistas como los socialistas marxistas asociaban la influencia de las normas y los ideales con

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las fuerzas conservadoras a que ellos se oponían. Para el utilitarista, se asociaban con las costumbres y honores de la aristocracia y las supersticiones de la Iglesia; para los marxistas, implicaban los falsos ideales liberales de la burguesía. En otras palabras, los factores normativos implicaban acción irracional y antirracional, no meramente no racional. Cerraban el paso a la igualdad que estos críticos del intercambio laissez-faire deseaban crear.

Si en este desafío decimonónico a la economía clásica ustedes ven el bosquejo de la “teoría del conflicto” tienen razones para ello. Bentham y Marx echaron los cimientos de la obra de Rex, quien partió de estas tradiciones para equiparar la desigualdad material con el conflicto, y la reforma Con cambios en las condiciones externas. Más aun, así como las bien intencionadas teorías de Marx a menudo llevaron a la imposición coercitiva de la “igualdad desde arriba, también la teoría del conflicto terminó, como hemos visto, respaldando una comprensión coercitiva de la naturaleza del control social.

¿Dónde queda pues Homans, el hombre que revivió la teorización económica clásica a fines del siglo veinte? Entiendo que al revivir la teoría del intercambio Homans procuraba invertir este proceso histórico. A pesar de sus elegantes y a menudo penetrantes conceptos, el trabajo de Homans se debe ver como un esfuerzo para hacer retroceder el reloj, teórica e ideológicamente. Me explayaré un poco sobre esto partiendo de las afirmaciones del propio Homans.

La teoría de Homans, a pesar de su búsqueda positivista de una explicación, constituye todavía una forma de autorreflejo. Como Parsons y Rex, Homans reaccionaba ante lo que él veía como la crisis de la sociedad occidental. Homans tuvo su formación, como Parsons, en los años de la Depresión de la década de 1930. La madurez y popularización de su teoría del intercambio coincidieron con el derrumbe del consenso de posguerra a fines de la década de 1950 y principios de la de 1960. Antes sugerí que la renovación del pesimismo ideológico de este período significó una ruptura con el optimismo de la fe liberal de Parsons. Sólo ahora, cuando volvemos a Homans, es claro que la alternativa ante esta fe optimista no tenía que venir necesariamente de la izquierda. Homans es un hombre de la derecha norteamericana. Presentó un cuestionamiento conservador de una comprensión liberal y reformista del sistema social de nuestra época.

Homans se propone restaurar la noción de que existe una identidad natural de intereses entre los hombres. Cree que pocos impedimentos externos obstaculizan el camino de la igualdad y la cooperación, y que no es necesaria una complicada teoría de la motivación humana para explicar cómo actúan los hombres para lograr esto. El sentido común prevalecerá, contra las percepciones y aun los intereses de grupos insatisfechos. El desarrollo de la teoría del intercambio implicaba pues motivos ideológicos y teóricos, un dato claramente reconocido en un notable pasaje autobiográfico que aparece en la introducción que Homans redactó para la compilación de sus ensayos. Homans comienza sus evocaciones estableciendo un lazo entre la experiencia de la Depresión y su busca de una teoría sociológica nueva Y más viable.

Alguien ha dicho que buena parte de la sociología moderna constituye un esfuerzo para responder a los argumentos de los revolucionarios. Siendo un republicano de Boston que no había rechazado a su relativamente acaudalada familia, durante la década de 1930 me sentí blanco de un ataque personal, sobre todo por parte de los marxistas.

Homans pasa a describir su encuentro con Pareto, un teórico que se oponía a la economía marxista aunque convenía con Marx en que los intereses determinaban la acción.

Estaba dispuesto a creer en Pareto porque me brindaba una defensa. La suya era una respuesta a Marx porque era una amplificación de Marx. Marx había enseñado que las teorías económicas y políticas de la burguesía —yo era sin duda un burgués— eran racionalizaciones de sus intereses. Pareto amplificó a Marx demostrando que esto ocurría con la mayoría de las

teorías de la conducta humana. ... Al menos el proletariado no tenía más justificación intelectual para exigir mi dinero o mi vida —y al parecer exigía ambas cosas, y para colmo mis libertades— que la que yo tenía para defenderme. La justificación emocional era otra cosa... Si tan sólo pudiéramos reunirnos como hombres honestos —o como racionalizadores” honestos— podríamos dividir el botín sin pelear. Los dislates intelectuales que decían los presuntos líderes del proletariado eran los que causaban tensiones e impedían una concertación.4

En esta afirmación directa vemos que la renovación de la teoría racionalista e individualista emprendida por Homans brindaba simultáneamente una comprensión y una solución de la inestabilidad de la época, y una defensa contra ella. Brindaba una comprensión porque reconocía con franqueza el choque de intereses que estaban en juego en la guerra de clases. Tal reconocimiento se podía hacer con la conciencia limpia, pues los supuestos de la teoría del intercambio sostenían que ninguna parte de una negociación es más racional o más poderosa que otra. Aquí radica la defensa de Homans, pues esta teoría no puede atribuir a ninguna de ambas partes el acceso a una “razón” más elevada ni legítima; tales asertos se pueden denigrar como irracionales, como racionalizaciones emocionales del interés. Como escribió Homans en su presentación sistemática de la teoría del intercambio: “Sabemos que algunos de los que obtienen más ganancias son altruistas”.5 ¿Qué solución ofrece, pues, semejante teoría del intercambio? Como sus supuestos individualistas no reconocen diferencias fundamentales de poder, se dice que las partes enfrentadas en el conflicto se pueden reunir “como hombres honestos”. Los hombres honestos admiten sin rodeos que están motivados por la codicia, y la armonía se restaura una vez que se dividen los despojos.

La ideología de la teoría del intercambio de Homans, pues, se aparta drásticamente de la visión liberal y esencialmente humanista de Parsons. No reconoce la posibilidad de que una razón más elevada o un bien último se pueda realizar en la vida social, que los actores puedan trascender sus propios intereses por el bienestar más general, que la sociedad pueda institucionalizar la justicia colectiva. Desde la perspectiva de la teoría del intercambio de Homans, la idea de una comunidad fraternal es una ilusión. El modelo es la cooperación, no la comunidad, algo que se puede alcanzar a través de individuos que actúan según el principio “Rasco tu espalda si rascas la mía”. Ante la explotación y el poder sin freno que a menudo han legitimado los sistemas inspirados en esta filosofía, podríamos condenar a Homans como un conservador irresponsable. Pero debemos tener en cuenta un detalle: Homans está tenazmente comprometido con la libertad política y la autonomía de la conciencia individual. Al introducir su teoría sistemática, comenta que si las personas son yanquis —protestantes blancos y anglosajones que residen en Nueva Inglaterra— tienen cierto gusto por los frutos de la conciencia tan entrañablemente formado como el gusto por las olivas”6 Homans es la quintaesencia del yanqui, así que aquí habla por conocimiento directo. Homans, pues, no desea justificar la eliminación de los ideales humanos, y mucho menos el compromiso con el voluntarismo y la voluntad individual. Como la mayoría de los teóricos individualistas y racionalistas, sin embargo, parece incapaz de apreciar cuán difícil es realizar tales libertades en el mundo moderno.

Aun así, la ideología no es el determinante exclusivo de la teoría sociológica. La ideología inclina a un teórico hacia una posición u otra, pero la dirección de la teorización está en última instancia determinada por un conjunto de compromisos. Examinemos ahora el proceso de

4

George C. Homans, Sentiments and activities (Nueva York: Free Press, 1962) pág. 4.

5

George C. Homans, Social Behavior, pág. 79.

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razonamiento específicamente teórico por el cual Homans llega a su reflexión posparsoniana acerca del intercambio.

Ante todo, recordemos que cada teoría cuestionadora del período de posguerra tuvo que crear a su propio Parsons. Cada cual tuvo que crear un blanco negativo que justificara sus propias afirmaciones teóricas. Pero este blanco imaginario no era sólo imaginario. El cuestionador sólo podía tener éxito si su polémica iba dirigida contra flaquezas genuinas del pensamiento de Parsons, cuya resolución fuera bien recibida por miembros significativos de la comunidad sociológica. Para Homans, la construcción de este blanco imaginarlo fue algo más que un mero ejercicio académico. Estaba cargada de significados personales. El y Parsons habían sido colegas en el departamento de Harvard durante muchos años. El había sido estudiante cuando Parsons era un joven profesor en la década de 1930. Parsons siempre precedió a Homans por poca distancia en su carrera científica.

El “Parsons” de Homans se parece al Parsons de la teoría del conflicto. Como ambas teorías insisten en que la acción tiene un matiz exclusivamente instrumental, encuentran en Parsons a un teórico exclusivamente normativo. Pero el Parsons de Homans también difiere crucialmente del Parsons de la teoría del conflicto. Primero, como Homans insiste en la superioridad de las teorías individualistas, debe pintar a Parsons como mucho más antiindividualista. Segundo, como Homans está comprometido con una forma de teorización científica muy diferente, debe introducir una cuestión que nunca existió en la teoría del conflicto, la cuestión metodológica del modo adecuado de explicación.

Aunque las objeciones de Homans al modo de explicación de Parsons no son, a mi entender, centrales para sus afirmaciones teóricas sustantivas, resultaron cruciales para posteriores desarrollos de la teoría posparsoniana. Homans sostenía que la teoría estructural-funcionalista no es verdaderamente científica. Es demasiado general y abstracta, está demasiado interesada en producir conceptos y definiciones, demasiado focalizada en la formulación de modelos generales. En consecuencia, sugiere Homans, la teoría funcionalista no puede ser realmente explicativa. Como hay una gran distancia entre este nivel general y los procesos de toda sociedad específica, el funcionalismo no puede nombrar la causa precisa de ningún efecto específico. Así lo expresó Homans en su discurso presidencial ante la Asociación Sociológica de los Estados Unidos en 1964, un discurso que se convirtió en elemento central de los desarrollos posparsonianos: “Entiendo que la sociología debe explicar los rasgos reales de las sociedades reales y no sólo los rasgos generalizados de una sociedad generalizada”.7 Para alcanzar esta deseable especificidad, insiste Homans, los teóricos deben trabajar en el nivel proposicional. Las proposiciones son enunciados si/entonces que no dejan dudas acerca de predicciones precisas o acerca de la causa sugerida de efectos predichos.

Entiendo que Homans está errado en esta disputa acerca de las explicaciones, aunque no necesariamente errado en su crítica más general de Parsons. En una charla anterior mencioné que la teoría de Parsons tiene un carácter incómodamente abstracto y que, especialmente en la obra tardía, le costó mucho pasar de los modelos generales a las proposiciones acerca de sociedades específicas. Más aun, las proposiciones son centrales para la teorización sociológica, que en definitiva sólo tiene sentido en su “retribución empírica” (en contraste, por ejemplo, con la filosofía). Dicho esto, la teoría que cree consistir sólo en proposiciones se engaña a sí misma, y en la medida en que Homans ayudó a conducir la sociología por este camino contribuyó a difundir una ilusión esterilizante. Un cuerpo de proposiciones simples puede dar la impresión de erguirse a solas, pero de hecho sólo puede surgir de esquemas conceptuales más complejos. Las proposiciones dependen de modelos generales que se ramifican, y siempre se sostienen sobre presuposiciones acerca de la acción y el orden. Es irrelevante que un teórico advierta o no que