Si la tentación de Occidente es una historia sin escatología (no solo secularización sino secularismo, agnosticismo, ateísmo...), un reino sin Dios, la tentación del Oriente es una escatología sin historia: la parusía, la luz «tabórica», la Jerusalén celestial, la belleza, la liturgia como comunión con los santos y con la liturgia celeste, una espiritualidad de la Pascua sin noches oscuras, etc. tienen el riesgo de alienación de los problemas reales.
Sin embargo, ni Occidente ha olvidado totalmente la escatología ni tampoco Oriente ha olvidado la historia. Al revés, incluso Oriente se ha visto muchas veces atormentado por el problema del mal, por el sufrimiento de los inocentes y de los niños (como Iván Karamazov, que quiere devolver el billete de la vida al ver llorar a un niño...). En el fondo, Oriente es muy sensible al mal, al pecado, a la muerte, a lo que podríamos llamar la desfiguración de la humanidad, de la historia y del cosmos. Si habla de resurrección es como contraste con la experiencia de muerte; si habla de luz «tabórica» es porque muchas veces se ve envuelto en la noche oscura de la pobreza y la guerra.
Andrés Rublev pintó el icono de la Trinidad como antídoto y contrapunto espiritual para un pueblo que había sufrido la invasión de los tártaros, que habían destruido y quemado la capilla de la Trinidad. En lugar de pintar escenas de guerra o del Juicio Final, representa a la Trinidad como imagen de comunión, esperanza y consuelo.
Oriente es muy sensible a la dimensión diabólica del pecado, pecado que desintegra a la persona humana, que es como una enfermedad ontológica que conduce a la muerte de la persona y del cosmos, algo que abre las puertas al infierno.
Según la antropología teológica oriental, lo que hemos heredado de Adán (cf. Rom 5,12) no es simplemente una herencia casi biológica de culpa (al modo de la visión agustiniana), que actualizamos con nuestra libertad personal (según la visión teológica moderna, «Adán soy yo»); para Oriente, lo que heredamos no es culpa ni castigo, sino la mortalidad, la corrupción, la muerte, es decir, una situación de debilidad ontológica y estructural: la mortalidad, no solo física sino integral, de la que solo Cristo resucitado nos salva25. Por esto, la salvación es vista como curación, sanación, salud integral, que nos viene del Resucitado mediante el Espíritu que es vivificador, dador de vida plena.
Frente a esta deformación ontológica mortal, frente a esta desfiguración humana e histórica, Oriente afirma una escatología del reino, pero al mismo tiempo la exigencia de un exorcismo y, sobre todo, de una transfiguración de la creación y de la historia, por la fuerza dinámica y vivificante del Espíritu26.
Ahora bien, esta transfiguración, que tiene como inspiración la transfiguración de Jesús, es ciertamente una anticipación de la Pascua que los ojos de los discípulos pueden contemplar, pero no puede eliminar el misterio de la cruz y del descenso de Jesús a los infiernos. Solo por haber descendido a lo más profundo del mal y de la muerte del mundo, puede Jesús salvar a la humanidad. Solo se salva lo que se asume:
«Estuve muerto, pero estoy vivo por los siglos de los siglos y tengo las llaves de la muerte y del Hades» (Ap 1,18).
El icono de la resurrección muestra a Jesús que desciende a los infiernos y, lleno de la luz gloriosa, saca de allí a Adán y a Eva.
Traducido a nuestro tema, solo bajando a los infiernos de nuestro mundo se puede llegar a transfigurarlo por el dinamismo vivificante del Espíritu del Resucitado. La transfiguración personal, social y cósmica supone un exorcismo, una purificación y muerte de todo pecado, para resucitar a una vida nueva transfigurada.
Si la teología oriental siempre fue sensible a no separar el sacramento del altar del sacramento del hermano y la cristología oriental estuvo abierta al misterio del Cristo pobre, el Hermano humilde de los humillados que está siempre con los pobres, los enfermos y los que sufren, en la época moderna esta sensibilidad se ha agudizado por motivos históricos, concretamente por la revolución comunista.
Sobre todo los teólogos rusos ven el comunismo como una reacción contra una Iglesia y una teología que vivían en la sociedad de los ángeles y en la contemplación litúrgica del cielo, pero olvidaban los problemas reales del pueblo pobre, miserable y explotado por los terratenientes, los señores feudales y la nobleza, que vivían al estilo europeo. El socialismo ruso ha nacido de la parte del evangelio que la Iglesia no había asumido. El socialismo no se encontró con un cristianismo vigoroso sino con un pietismo y un individualismo, por esto buscó en el marxismo un apoyo para recobrar las dimensiones de justicia, solidaridad e igualdad de todos los seres humanos.
También Berdiaev ve en el comunismo ruso una escatología secular y atea, como reacción a cierto tipo de escatología ortodoxa, excesivamente espiritualista. Las atrocidades del totalitarismo de la revolución rusa y sus campos de exterminio, el archipiélago Gulag descrito patéticamente por el premio Nobel ruso Alexander Solzhenitsyn, el mismo exilio a países de Occidente que muchos teólogos tuvieron que padecer en su propia carne... provocaron un rechazo unánime del marxismo y del comunismo ruso, tanto por sus fuentes ateas como por sus brutales y trágicas consecuencias.
Solo más tarde, con el tiempo y en clima de mayor serenidad, los espíritus más lúcidos (Berdiaev, Evdokimov, Solzhenitsyn, Bulgakov...) reconocieron que el comunismo era una llamada a la integración entre fe y justicia, a una unidad fuerte entre el sacramento del altar y el sacramento del hermano, sobre todo del pobre. El comunismo hizo una crítica válida al capitalismo, a la especulación, al lucro, a la avaricia del dinero. Era necesario elaborar una utopía del reino diversa del capitalismo.
Más aún, algunos, como Evdokimov, ven el comunismo como un apocalipsis intrahistórico, un momento donde aparece el juicio de Dios y una llamada a la conversión. Este apocalipsis intrahistórico, que también Evdokimov ve presente en medio del caos del mayo del 68 de los estudiantes de París, sería, en términos católicos, el
equivalente los signos de los tiempos del Vaticano II, es decir, una irrupción profética del Espíritu que denuncia y condena todo lo que hay de injusticia y pecado, y propone una nueva utopía más cercana al reino.
Para Berdiaev, el comunismo ruso sería un apocalipsis mesiánico, secular y ateo, incluso con un sentido «religioso», con rigidez, dogmatismo, absolutismo, misticismo, espíritu totalizante, misionero y nacionalista, con un mesianismo milenarista muy propio del alma rusa que tiende a lo absoluto, sea nihilista o religioso. Por esto el comunismo ruso no podía aceptar ninguna otra religión, pues él era la única válida. Los desfiles militares en la Plaza Roja de Moscú, con la ostentación de sus misiles, equivalían a las procesiones del Corpus católicas que paseaban la custodia...
Junto a su ateísmo, despotismo, crueldad brutal con las personas, absolutismo de Estado, etc., el comunismo ruso defendía una mayor justicia y comunión de bienes; había un ansia sincera de una nueva forma de configuración de la sociedad. En medio de tanta cizaña, había una semilla de trigo evangélico que el Espíritu había plantado.
Esto supuesto, se comprende que transfigurar la historia y el cosmos no es tarea fácil, por más ambiciosa que sea.
Se trata de transfigurar la cultura, que es la matriz del sentido y significado de la vida, que incluye humanismo, filosofía, técnica, biología, física, arte, etc. El ser humano es como el «liturgo» de la creación, que, como los pintores de iconos, ha de plasmar en la cultura el icono del reino, por la fuerza purificadora y transformadora del Espíritu:
«Los soles de Van Gogh, la nostalgia de las Venus de Botticelli y la tristeza de sus “Madonnas” encontrarán su serena plenitud cuando la sed de los dos mundos un día sea extinguida»27.
Se trata de transfigurar la economía, asumiendo los retos que el marxismo ha presentado. Para Oriente, en expresión de Fedorov, su programa social es la Trinidad, y para Berdiaev, la falta de pan es para el prójimo un problema material, pero para mí es un problema espiritual.
Toda la rica teología patrística sobre el destino universal de los bienes, con su convicción de que en caso de necesidad todas las cosas son comunes, es asumida por la teología oriental moderna, con las actualizaciones necesarias. La Trinidad sigue siendo modelo e inspiración en cuanto comunión en la diversidad, en relación mutua de amor. No en vano Rublev pintó el icono de la Trinidad para un pueblo convulso por la guerra y la muerte.
Se trata de transfigurar también el poder y la política. La postura clásica oriental, que defendía como ideal la unión de Estado e Iglesia que desde Constantino había prevalecido en Bizancio y Rusia, en una especie de «diarquía» y «sinfonía», es criticada por la teología actual, que ve en esta unión un riesgo de «cesaropapismo» y propone una clara separación entre Iglesia y Estado, cosa difícil y muchas veces aún poco realizada.
Hay que transfigurar la tierra, el cosmos, evitando la lógica del consumo mercantilista y sustituyéndola por la lógica de la comunión: hacer el reino accesible a las moléculas (Fedorov); que la sexualidad anticipe los sexos llameantes como flores de la nueva tierra (Rozanov); hacer del mundo una zarza ardiente (Charalambadis); hacer eucaristía de todas las cosas y anticipar la fiesta final, donde habrá vino nuevo y abundante para todos (Clément).
La matriz de esta transfiguración es la Iglesia y, dentro de ella, la eucaristía (Afanassieff), que, en la transformación (metabole) del pan y vino en el cuerpo y sangre del Señor, anticipa esta tierra nueva y estos cielos nuevos escatológicos, que ya debemos comenzar a realizar, por la invocación («epíclesis») del Espíritu, Señor y dador de vida.
Hay aquí resonancias para la teología y para el pueblo latinoamericano; si este hubiese sido evangelizado por misioneros de la Iglesia oriental, seguramente el mensaje cristiano hubiera tenido mayor recepción28.