las predisposiciones del cerebro humano a la deliberación ética. En un texto que me gusta mucho, Antes de la ley moral: la ética, usted escribió a propósito de los valores morales que «los valores no son esencias eternas, sino que es tán unidos a las preferencias, a las evaluaciones de las personas individuales y en definitiva a la historia de las costumbres». ¿Sería posible pasar de la evo lución de las especies, que es genética, a la evolución cultural por mediación
j e a n-p i e r r e c h a n g e u x.— La etapa siguiente del recorrido que nos hemos trazado consiste en examinar en qué medida las predisposiciones neuronales al juicio moral pueden comprenderse según la evolución de las especies.
La Antigüedad y la Edad media conciben el mundo físico y el mundo vi viente como mundos fijos organizados de manera armoniosa «donde se reco nocen el designio del Creador y su generosa bondad». Los seres vivos compo nen una «gran cadena de seres» donde cada especie ocupa su lugar, desde los más simples a los más complejos y en cuya cúspide figura el hombre. Esta con cepción idílica y finalista del mundo que formula John Ray,1 llega hasta Ber- nardin de Saint-Pierre y recupera la tesis platónica de las «esencias universa les» que sirven de principios organizadores para cualquier forma viviente.
La teoría de Lamarck constituye la primera ruptura importante con esta concepción. A los cincuenta años y tras una vida dedicada a la observación aplicada de plantas y moluscos, elabora la «teoría de la descendencia», que expone en su discurso inaugural en el Museo de Historia Natural el 1 1 de mayo de 1800. Según esta tesis revolucionaria, las especies vivas derivan unas de otras por la reproducción y se diversifican lentamente a lo largo de generaciones sucesivas. Para explicar la diversificación de las especies, La marck propone la disposición hereditaria de los caracteres adquiridos. Esta idea ha sido abandonada completamente hoy en día. Pero, tras él, Darwin imagina un mecanismo plausible y aún actual sobre el origen filogenético de las especies vivas. En 1859, en E l origen de las especies por selección natural en laza la idea de una descendencia común con la de una variabilidad espon tánea inmediatamente hereditaria sobre la que «actúa» la selección natu ral. Ciento cincuenta años más tarde, las consecuencias de esta importante
revolución aún no han sido asimiladas completamente por nuestras sociedades. Sus implicaciones en los sistemas de creencia y en la ética son inmensas. Se tra ta en definitiva de reemplazar un mundo estático, creado por Dios, por un mundo en evolución, sin teleología cósmica ni finalidad. Es el fin de un antro- pocentrismo ilimitado. Todo esencialismo acerca de un «designio» divino se sustituye ahora por un pensamiento fundado en el proceso puramente material de selección natural, que consiste en la interacción de una variación no dirigida y de un efecto reproductivo oportunista con una estabilización aleatoria. p a ú l r i c o e u r.—Debe quedar claro que yo no tengo nada que ver con la «concepción idñica y finalista» de John Ray y Bernardin de Saint-Pierre, a quienes por otra parte se ha ridiculizado en exceso. Yo me sitúo como usted frente al problema planteado a partir de Lamarck y Darwin. Lejos de ate nuar la tesis evolucionista, procuro con Stephen J. Gould radicalizarla a fin de ampliar hasta el extremo el problema que ambos planteamos de las «pre disposiciones neurales al juicio moral». Vayamos hasta el límite de la tesis, siguiendo a Gould en E l abanico del ser vivo? libro cuyo subtítulo no deja de ser significativo: «El mito del progreso». Según Gould, no basta con elimi nar la finalidad; hay que eliminar también su forma residual que es el pro greso. A su modo de ver, en numerosas variantes del darwinismo lo aleato rio se corrige por la visión de un ascenso progresivo hacia lo humano, ciertamente azaroso, pero de forma claramente ascendente. ¿Por qué inte resa a nuestra discusión este salto radical que da Gould sobre el acceso a la norma por medio de disposiciones naturales? La visión que propone es la de un universo de la vida enteramente disperso donde los grupos minoritarios, al separarse del núcleo arborescente y aumentar, engendran nuevas cepas, a su vez arborescentes, en las que el Homo sapiens aparece como una de las va riaciones aleatorias. Esta visión radicalizada del darwinismo conduciría más bien a decir que nada hay que esperar del espectáculo disperso de la vida para comprender la moralidad, no en cuanto a su aparición de hecho, sino respecto a su significación normativa. Yo interpreto del siguiente modo la de fensa de la idea de progreso que propone Gould: porque nosotros, los hom bres, nos planteamos la cuestión del sentido de la moralidad, podemos leer al revés, es decir, remontando de nosotros mismos a los orígenes de la vida, el espectáculo que ofrece «el abanico del ser vivo». Entre la profusión de lí neas, elegimos entonces aquéllas que, puestas en serie, orientan hacia lo hu
mano. Por lo tanto, sólo a partir de una mirada retrospectiva implícita mira mos hacia atrás y procedemos a esa otra selección, esta vez inteligible, en cuyo término alzamos el árbol genealógico de la especie humana. Como destaca Gould, olvidamos tranquilamente por el camino a las bacterias, que siguen constituyendo la población más estable, la más numerosa y la más in destructible. Y nos olvidamos de los insectos. Y olvidamos la inmensa mul tiplicación de los peces, conservando únicamente de sus especies aquéllas que han podido, como él dice, «aterrizar» en nuestras orillas. Y, a fuerza de olvido, nos desinteresamos de todos nuestros parientes simiescos y otros homínidos que no están en la línea del sapiens sapiens. ¿Qué hace entonces Gould? Olvida nuestro olvido, olvida nuestra mirada retrospectiva que sólo retiene lo que ha conducido al hombre, de manera aleatoria ciertamente, pero no obstante progresiva. ¿Qué significa para nosotros un mundo no so lamente sin finalidad, sino sin «evolución progresiva»? Significa la ruina de la idea misma de descendencia, en el sentido de «venir de» progresivamen te. ¿Qué resulta de ello para nuestra discusión? Dos cosas, en mi opinión. En primer lugar, el recuerdo de que la falta de dirección en la evolución sólo nos preocupa a partir de la presencia del hombre que se plantea la cuestión del sentido. Significa algo, o más bien no significa nada, por lo menos en cuan to al emplazamiento de lo normativo, porque hay un hombre ahí capaz de preguntar a la naturaleza. A esto sigue la sugerencia de que todas las pre guntas acerca de la disposición natural a la moralidad son preguntas retros pectivas, al buscar algunas disposiciones a lo normativo planteado más allá de sí mismo. Si la naturaleza no sabe a dónde va, a nosotros incumbe la res ponsabilidad de introducir en ella un poco de orden.
J.-p. c .—En efecto. Hemos de ordenarla satisfactoriamente. Pero su adhe sión a las tesis ultramaterialistas de Gould me sorprende. ¿La abolición ra dical de toda intervención divina en la evolución, y en particular en los orí genes evolutivos del Homo sapiens, no contrasta acaso con la referencia al Gran Código Bíblico que recorre su obra?3 Es cierto que usted insiste por otra parte en la «suspensión, consciente y resuelta, de las convicciones que (le) unen a la fe bíblica».4 Espero en todo caso con interés el pronuncia miento de los teólogos ante las tesis de Gould.
3. P. Ricoeur, Temps et récit, París, Seuil, 1983 (trad. cast.: Tiempo y narración, Madrid, Edi ciones Cristiandad, 1987); «Le scandale du mal», Esprit, número consagrado a P. Ricoeur, ju lio-agosto de 1988. 4. P. Ricoeur, S í mismo como otro, op. cit.
p. r. —¿Debo reiterar la intención que orienta mi primera respuesta? Yo no
me planteo la cuestión de «la intervención bíblica en la evolución» en ese ni vel de discurso. En cuanto a mi recurso al tema del «Gran Código», se hace siguiendo a Northop Fiye en otro contexto: aquél de la interpretación lite raria de los textos canónicos judíos y cristianos relativos a una historia que ocurre entre una intención divina y la insumisión de un pueblo que se sien te elegido. El hecho de que algunos sabios hayan proyectado más allá de esta historia divino-humana un relato místico de los orígenes, y que los dogmá ticos hayan construido sobre ella una pseudociencia, no afecta al dominio de nuestra discusión.
j. -p. c .—No le afecta a usted, pero sí afecta a todos los que tratan de estar in formados de manera crítica y objetiva de los progresos del conocimiento. En sus obras divulgativas y en sus pronunciamientos públicos, Gould defiende con vehemencia la importancia de la variación aleatoria en la evolución, concepto esencial en el pensamiento de Darwin y, más próximo a nosotros, de Jacques Monod.5 Desde este punto de vista, yo estoy de acuerdo, por supuesto, con los evolucionistas contemporáneos. Me parece de todos modos útil continuar la reflexión en términos científicos, consciente del hecho de que los modelos pro puestos en el dominio de la evolución serán siempre difíciles de valorar pues conducen a acontecimientos del pasado. Mi posición sería más matizada.
En primer lugar, me parece exagerado unirse a Gould cuando afirma que olvidamos bacterias e insectos, o todo lo que parece alejado de nuestros ances tros directos. Jacques Monod escribía ya que «lo que es cierto para el coliba- cilo lo es para el elefante».6 Con Fran^ois Jacob, continuaré incluyendo a la mosca del vinagre o drosofila,7 que ha servido de material biológico para la de mostración de la genética mendeliana. En nuestros genes y en nuestras células poseemos una herencia que se remonta a los orígenes de la vida. Es una de las mejores pruebas de que hay una filiación de las especies. Frangois Jacob insis te tanto sobre la notable diversidad genética de las bacterias como sobre la de los insectos en el mundo viviente. Esta debe no obstante compararse a la tam bién muy señalada diversidad epigenética de los seres humanos, gracias a la cual ningún individuo es idéntico a su vecino ¡aunque fuera un clónico! Tobias8 ha
5. J. Monod, El azar y la necesidad, op. cit. 6. Ibid.
7. F. Jacob, La Souris, la mouche et Phomme, París, Odile Jacob, 1997 (hay trad. cast.: El ra
tón, la mosca y el hombre, Barcelona, Crítica, 1998).
8. P. Tobias, «Brain evolution in the Hominoidea», en Primate Functional Morphology and
señalado que a lo largo de la descendencia del hombre la variabilidad indivi dual es muy modesta en las especies de primates «salvajes» y aumenta su im portancia con el Homo sapiens y la civilización. Esta variabilidad considerable en el caso del cerebro contribuye a la «complejidad» de su organización y a la diversidad y riqueza de sus funciones. Ha desempeñado probablemente un importante papel en los orígenes de la especie humana.
Hay otra precisión que destacar: ¿La variabilidad aleatoria del genoma es suficiente para construir un modelo razonable de la evolución genética que ha precedido al Homo sapiens sapiens? Gould subestima en sus debates públicos la dificultad del problema de genética evolutiva que hay plantea do por el innegable aumento de complejidad del cerebro en el transcurso de los últimos cuatro millones de años y que se manifiesta por una rápida expansión del córtex prefrontal y de las áreas del lenguaje (rechazo total mente el uso del término «progreso» para designar esta evolución)9 (Figura 22). Definir esta complejidad en términos de relación del geno ma con la organización neuronal es insuficiente. No debe ser ni subvalo rada (al modo de Gould) ni sobrevalorada (como Teilhard de Chardin). Por otra parte, las diferencias genéticas que se refieren específicamente a la organización del cerebro, desde el australopiteco (o el chimpancé) al hombre, están poco o nada identificadas. La divergencia global de se cuencia sigue siendo muy modesta: «el 1 por 100 marca la diferencia». Confiemos en que los trabajos en curso sobre el sistema secuencial total del genoma humano (o del chimpancé) precisen esta diferencia. La eluci dación de los mecanismos que intervienen en el desarrollo embrionario y posnatal del cerebro contribuirá asimismo a ello. En cualquier caso, pare ce plausible que la evolución genética extremadamente rápida de los an cestros del hombre haya debido de utilizar algunos elementos de la vida social—lenguaje, conductas «morales», etc.— , repercutiendo sobre aqué lla.10
Tercera observación: Gould propone que los cambios culturales se fun damentan en una herencia de tipo lamarckiana. Eso es subestimar el carác ter selectivo de su adhesión en la memoria a largo plazo y la intervención de lo aleatorio en el proceso de recuerdo revelado por los primeros trabajos de Ebbinghaus11 y de Barlett,12 ¡por no hablar de Freud! En la transmisión cul-
9. J.-P. Changeux y j. Chavaillon, Origins of the Human Brain, Oxford, Clarendon, 1995. 10. J. Monod, El azar y la necesidad, op. cit.