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usos y costumbres de los pueblos originarios del país no se puede identificar a un puro acto de fe. Es un acto político, en un contexto de reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas. Y como científico, me parece importante apoyar a este proceso. Y de la misma manera, no soy nacionalista; si voy a ver un partido de fútbol del equipo de Francia, voy a tener que aguantar un himno nacional, La Marsellesa, que trata de sangre del enemigo, si no, no veo el partido. Si voy a visitar a una comunidad durante unos rituales de lluvias, voy a aceptar los actos rituales. Si quiero apoyar un proceso político como el que está ocurriendo en Bolivia, tengo que entender por qué un foro sobre autonomías indígena originarias va a empezar con un acto ritual, aunque estoy en desacuerdo con la dimensión religiosa de este acto. Voy a entender la necesidad de reconocer culturas y formas de vida que fueron discriminadas por tantas décadas. Pero me permito, para terminar con este prólogo metodológico, de hacer una pregunta bastante general: ¿es compatible, a largo plazo la afirmación pública de la superstición con la construcción del socialismo?

Es una pregunta muy francesa, lo admito. Los revolucionarios de 1789 han mantenido la referencia a un “ser supremo”; han necesitado también legitimar el cambio de régimen con una referencia fuerte a los senadores de la Roma antigua (Marx describe muy bien los diputados franceses vestidos con togas); Jean-Jacques Rousseau, defensor incondicional de los pueblos indígenas, de sus modos de vida destruidos por el conquistador occidental, hablaba de una “religión civil” como fundamento del “pacto social”. Quizás se puede admitir que cualquier cambio político, como lo que se produce ahora en Bolivia, necesita construir sus propias formas de legitimación, su dimensión simbólica, refiriéndose al pasado y a los ancestros, reales o imaginados. La cosa es ver hasta cuándo y para qué. ¿Hasta cuándo? Estamos en un momento de transición, de reafirmación de pueblos oprimidos; la respuesta me parece

fácil. ¿Para qué? Es la pregunta más difícil: el problema de saber lo que quiere el pueblo boliviano, si el “vivir bien” se reduce a la definición que reinventan ahora los intelectuales indianistas y los líderes sociales, una vuelta a un pasado imaginado.

Empezaré con una estadística que les va a sorprender. Todos conocemos El Alto como una ciudad de migrantes rurales, una “ciudad aymara”. En el Censo Nacional de 2001, si el 62 por ciento de la población se ha identificado como perteneciente a un pueblo originario, el porcentaje fue de más de 80 por ciento en El Alto. Pero, en los barrios periféricos de la ciudad en que he investigado desde 2006, menos de 30 por ciento de las personas se autodefinen como miembros de un pueblo originario. Para mí, es la expresión de la emergencia de una cultura bastante nueva, de una “identidad alteña” específica, con bases territoriales y no étnicas. Es la hipótesis que trataré de defender aquí.

La singularidad de El Alto no puede entenderse como la transposición urbana de una “cultura aymara” que hubiera atravesado el tiempo y las colonizaciones (la inca y luego la española), sino como el resultado de complejos procesos de apropiación, de resistencia y de aceptación de elementos “extraños”. Por lo demás, esta formulación no es totalmente correcta y se debe ante todo descartar una dicotomía demasiado esquemática entre cultura “tradicional” y cultura “extranjera occidental”. Dicha dicotomía, reavivada por el indigenismo político del momento, no hace sino invertir la categorías más coloniales invirtiendo su valor; presenta, sobre todo, a las culturas indígenas como tradiciones estables y petrificadas, disfrazadas de fidelidad a un pasado idealizado, y no es más que una forma de ideología conservadora. Por el contrario, se debe ver que, lejos de estar pasivamente dominadas por la “modernidad occidental”, trátese de la colonia o del capitalismo neoliberal, dichas culturas, llamadas “tradicionales”, se han

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construido desde siempre en una interacción constante con las culturas de sus colonizadores, incas, españoles o más, generalmente, “occidentales”.

Esta transformación permanente de la cultura se advierte con particular nitidez en los barrios de migrantes rurales. Un estudio sobre las ciudades peruanas de Lima y Arequipa revela que los migrantes procedentes de las regiones andinas se diferencian de los de otras regiones del país al mantener un sentimiento de pertenencia a su lugar de origen, que les permite reinventar, en otro contexto, las tradiciones culturales de las comunidades rurales. Por ejemplo, los campeonatos de fútbol constituyen una oportunidad para reproducir las fiestas rurales, con sus rituales de enfrentamientos y libaciones, dándoles a la vez una forma nueva. Como muestra una encuesta realizada a principios de los años 2000 por jóvenes investigadores bolivianos, en El Alto se observan procesos del mismo tipo, sin duda, con una tendencia aún más fuerte de las nuevas generaciones a diferenciarse de las primeras generaciones de migrantes aymaras de los años 60 y 70. Estos últimos se veían obligados a emigrar por razones principalmente económicas y reproducían, por tanto, y adaptándolas, las prácticas culturales y los códigos de sus pueblos de origen. Se observa aún esa influencia en el sistema de padrinazgo y la preparación colectiva de las fiestas de barrio, según el modelo algo idealizado de la reciprocidad andina (ayni), que permite redistribuir las riquezas entre los residentes1_{. En general,}

“nuevos espacios llevan a la invención de nuevas ceremonias. (...) El estreno de bienes recién adquiridos, como una casa o

1 Desde ese punto de vista, se debería estudiar el surgimiento, a partir de los años 70, de una burguesía chola, que, decepcionada por el proyecto de integración ciudadana de la Revolución de 1952 que no consiguió que los indios accedieran a la igualdad política, económica y social, creó para sí un ámbito próspero de negocios y un nuevo universo de referencia entre lo rural y lo urbano, al margen de la política nacional, en la invisibilidad de la muchedumbre de las calles Buenos Aires de La Paz y 16 de julio de El Alto.

un auto, se celebra con un amplio grupo de amigos en una nueva forma de ch’alla”.

Cierto es que las generaciones jóvenes utilizan mucho las nuevas técnicas de comunicación e importan modas extranjeras, pero el elemento determinante sigue siendo la influencia del grupo de pares. Así, la importación de música latina (tecnomerengue, cumbia, rock, etc.) pasa menos por la compra de discos que por conciertos de grupos locales, en discotecas (chojcheríos) destinadas a atraer una clientela joven, pero cuya disposición reproduce también la de las fiestas rurales (en particular con sillas alrededor de la pista de baile para ver bailar a unos y otros). El surgimiento de prácticas culturales propias de los jóvenes aymaras en un medio urbano no supone entonces la desaparición de los lazos familiares ni una ruptura brutal entre generaciones, tiende a reproducir la cultura de sus padres adaptándola a sus nuevos espacios de socialización o confiriéndole nuevas connotaciones; así, pues, los estudiantes dan nuevos colores a danzas tradicionales poco practicadas por los adultos (que a menudo se limitan a bailar morenada o kullawada). Esta renovación de la cultura rural no es para nada incompatible con los blue jeans que reemplazan las polleras de las jóvenes.

La encuesta mencionada sobre los jóvenes aymaras de El Alto muestra que la confrontación con la “modernidad capitalista” no puede ser asimilada a una entrada pasiva en el universo del consumo ni tampoco a la creación de una “cultura híbrida”; se trata más bien de la reestructuración de elementos culturales alrededor de un núcleo que conserva intactos elementos de la cultura heredada: “¿Sobrevive el campesino en ese nuevo contexto? ¿O, bien, estamos asistiendo a la aparición de una nueva cultura aymara en proceso de creación? En un medio urbano, los aymaras tienen que hacer frente a contextos que, a primera vista, parecerían incompatibles con

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sus costumbres tradicionales. Hay que tener en cuenta, sin embargo, la particularidad del proceso en curso, que consiste en que los elementos extranjeros son incorporados a través de las culturas juveniles, lo que da nacimiento a una nueva cultura: surgen una nueva configuración y una transformación de lo aprendido, memorizado y propuesto, o, simplemente, una apropiación de lo que está disponible. Lo específicamente andino no se expresa únicamente en los estilos de vida aymara tradicionales, sino que se encuentra tanto en el joven que va a una discoteca vestido a la moda como en el campesino típico de una comunidad rural”.

Si se puede observar una cierta indigenización de la modernidad, como lo describe la investigación mencionada, hay que salir de los esquemas dicotómicos que dan una imagen negativa a las comunidades tradicionales, consideradas como elementos que sobreviven a los cambios de época o de contexto. En realidad, las costumbres socioculturales de dichas comunidades no se encuentran congeladas en una temporalidad inmóvil. Por ejemplo, los pescadores del lago Titicaca descritos por Bern Orlove ya no trabajan como hace 50 o incluso 20 años, debido no sólo a la introducción de nuevas técnicas y materiales, sino también al cambio del tipo de peces (trucha en los años 1930, pejerrey en los años 70); consiguientemente, los modos de vida asociados a la pesca se han transformado.

De la misma manera, trabajos de etnografía, etnohistoria o economía, como los que realizan Michael Schulte, Olivia Harris y José Luis Eyzaguirre, muestran que las comunidades rurales no son hostiles a la moneda y a las relaciones comerciales por el hecho de venerar a una Pachamama dotada de bondad y de fertilidad, como la presentan los promotores actuales de la indignidad. (La etimología de la palabra Pachamama no está ligada, por lo demás, a la noción de Madre-Tierra: pacha cubre

un amplio campo semántico que incluye el ciclo del tiempo, del espacio y de la tierra, mientras que mama tiene menos que ver con la noción de madre que con la de la autoridad que no es específicamente femenina). Entonces, la figura idílica de la Pachamama, cuyos atributos se acercan extrañamente mucho más a los de la Vírgen María de los católicos españoles, que invadieron el continente hace 500 años, que a las divinidades ambivalentes de las sociedades precoloniales; parecería más bien una invención reciente de intelectuales y agentes culturales “neo-indios” que se mueven en medios urbanos .

Por tanto, habría que adoptar un punto de vista menos culturalista para estudiar la formación de las identidades alteñas de los migrantes. La encuesta realizada por Mario Yapu y su equipo sobre la juventud y la integración de los jóvenes aymaras muestra justamente que las identidades multiculturales observadas en El Alto son el reflejo no sólo de “culturas juveniles”, sino de políticas públicas, tanto si se trata del liberalismo multicultural, impulsado a partir de los años noventa, o de la interculturalidad militante de fines de los años 2000.

El surgimiento de demandas educativas, culturales y/o protestatarias procede de los cuadros sociales forjados por dichos políticos. La encuesta se basa, pues, sobre tres grupos suficientemente distintos para ilustrar este cuadro conceptual: los grupos de hip hop aymara se levantan contra la “disciplina colonial”, los movimientos de trabajadoras del hogar luchan por el reconocimiento de sus derechos, los aprendices de profesores de la Escuela Normal persiguen un reconocimiento institucional y profesional. Si bien esos grupos tienen la voluntad de reapropiarse de una identidad indígena que ahora está valorizada socialmente, predomina en ellos el deseo de ascensión social sobre todo cuando el mercado de trabajo ofrece oportunidades que son mayores si los jóvenes son de

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la segunda (y no de la primera) generación de migrantes. Sin embargo, se producen transformaciones socioculturales y, gracias al impulso de las políticas del gobierno de Evo Morales, la identidad aymara, que en el pasado podía parecer una identidad en retroceso, se está convirtiendo, por defecto, en objeto de una reivindicación sociocultural más positiva y más valorizante. En esta revelación de El Alto, se trata menos de una indigenización de la modernidad que de una relación totalmente moderna con la “tradición” reinventada, siempre que se la considere como una reapropiación de las estructuras, no sólo indígenas y campesinas, sino también mineras y sindicales en general, que están al servicio de formas locales de organización o, mejor aún, de autoorganización.

Las culturas no son formas fijas, estables. Como lo muestra la cultura aymara, con todas sus transformaciones desde el siglo XVI, son procesos de apropiación, de reapropiación, de resistencia. La forma actual de la Pachamama como Madre Tierra es el resultado de este tipo de resistencia, de preservación de formas culturales propias con la incorporación de elementos extranjeros más fuertes, por lo menos físicamente y militarmente. Esos procesos de reapropiación y de resistencia constituyen para mí la fuerza del proceso político boliviano: no se puede entender lo que pasó en octubre de 2003 sin ver este proceso a la vez cultural y político. Si yo fuera boliviano, no sería tan orgulloso de poder hablar aymara, de referirme a culturas ancestrales, que de participar de este proceso de resistencia y de construcción de una sociedad nueva y de otro futuro.

Para concluir, quiero justamente insistir sobre la dimensión política de las autonomías indígenas. Hay que salir de la visión culturalista y folklórica de los pueblos indígenas, que domina actualmente, para tomar en cuenta los aportes

realmente organizacionales, ideológicos y prácticos de estas comunidades. Hay que ver también que, en su versión actual, la visión de comunidades autónomas siempre puede ser interpretada en sentidos políticos paradójicos: podemos ver que el reconocimiento de los pueblos indígenas fue el producto de un trabajo importante en el siglo XX, especialmente de parte de las organizaciones internacionales y de las iglesias, pero no es una casualidad tampoco si este reconocimiento fue acompañado por las políticas económicas más liberales y más salvajes, en contra especialmente de los pueblos indígenas como de las naciones del sur en términos de beneficios de la explotación de los recursos naturales. En este nivel, Bolivia, en los tiempos de Gonzalo Sánchez de Lozada y de Víctor Hugo Cárdenas, fue un ejemplo terrible, una forma de experimentación en vivo de estas políticas duales: privatización por un lado, reconocimiento de los derechos indígenas por el otro. Desposesión real y compensación simbólica, en el contexto de la globalización.

No significa que no hay que luchar por el reconocimiento de los derechos autóctonos, pero, al contrario, hay que ver de qué manera se puede realizar. La forma inventada por las grandes instituciones internacionales, y específicamente por el Banco Mundial, fue una visión bastante “ancestral” y “tradicional” de las comunidades: respectar sus usos y costumbres, pero a una condición, que se queden en sus territorios originarios y que no intervienen con las cosas “serias” de la políticas y de los contratos económicos con las empresas multinacionales. Todos conocemos el destino de las comunidades amazónicas en Brasil. Esta concepción de comunidades autónomas y cerradas sobre sus propias reglas de funcionamiento es la trampa del capitalismo neoliberal, es el producto de un pensamiento bastante cínico de sociedades divididas en dos: una parte mercantil, rentable, y una parte pobre en la que no vale invertir. Para evitar los problemas, hay que dar a esta

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parte pobre el poder de autogestionarse; esta gestión de los pobres por los pobres, de los indígenas por los indígenas, es la visión que todavía predomina en la definición de las políticas públicas cuando se habla de “participación comunitaria”, un lindo concepto inventado a principios de los 1990 por los funcionarios del Banco Mundial. Por ejemplo, que la gente pobre participe a la construcción de su abastecimiento en agua, “les haremos pagar menos, porque será de menor cualidad, y tendrán que realizar ellos mismos el mantenimiento, mientras la empresa de agua se ocupará de las zonas ricas que pueden pagar el servicio”.

Este ejemplo de visión dualista de la sociedad y de definición dualista de las políticas expresa bien el desafío que ahora enfrenta este gobierno, y que enfrenta el pueblo boliviano en la aprobación de la nueva Constitución: construir una igualdad de tratamiento no solamente simbólica, pero también política y económica entre los bolivianos, rurales o urbanos, originarios o mestizos ; la realización de comunidades autónomas, pero no encerradas sobre una economía de sobrevivencia, sobre un pasado idealizado y sobre un territorio marginal. El acceso de los dirigentes y de los miembros de las comunidades a las esferas del poder nacional, al control de los flujos económicos bajo la protección de un Estado fuerte que pueda garantizar la igualdad de todos y promover la universalidad de los intereses de todo y no la particularidad de los privilegios de algunos. El mundo entero está ahora observando el desafío boliviano.

Ahora, no solamente se trata de la construcción de las comunidades que ya existen, sino del tipo de relación que se da con el exterior, con el Estado. ¿Qué tipo de relaciones se van a dar para no caer en el pensamiento colonial dominante o capitalista de las comunidades cerradas? ¿Cómo se va hacer la división entre el deseo de autodeterminación y una ruptura del acceso a las esferas de decisión? ¿Cuál va a ser la relación

entre las autoridades locales y el poder nacional? Esto supone situación de las personas, situación de las élites, situación de los bienes económicos, relación entre economías campesinas comunitarias y el resto de la economía.

Aquí sí puedo hacer una crítica al pensamiento oficial. Me parece que hay un problema en el pensamiento del Estado Plurinacional; es que supone una visión muy separada de la relación entre economía campesina, economía familiar y economía capitalista, y me parece que hay una separación entre las formas de economía, las formas de vivir, entre las comunidades étnicas. Es el peligro más grande.

Autonomía y jurisdicción