Star Joins

Un debate racional, abierto y público, como el que propone la ética discursiva, sólo puede entrar a valorar con solvencia la equi- dad y la neutralidad de las reglas encaminadas a articular la con- vivencia entre los diferentes intereses y visiones del mundo. Por ello, la ética discursiva podría ser considerada una modalidad de la ética universalista de la justicia, esto es, una ética del razona- miento normativo abstracto basado en principios y especializada en cuestiones que afectan a la ordenación del bien común. La dis- tinción entre «lo justo» (entendido en un sentido deontológico) y «lo bueno» (en un sentido axiológico) como dos objetos de refle- xión separados, así como la posible prioridad de lo primero sobre lo segundo (en el sentido de que «lo justo» limita qué preceptos pueden considerarse pertenecientes a un comportamiento virtuo- so y que, en consecuencia, las concepciones de «lo bueno» que- den constreñidas por las nociones de «lo justo»), son cuestiones que provocan fuertes disputas en la filosofía práctica contempo- ránea. En particular, los filósofos comunitaristas tanto neoaristo- télicos como neohegelianos, que tanto abundaron entre finales de los años setenta y principios de los noventa de la centuria pasada, han criticado con severidad el proyecto de la moral kantiana y, por ende, la ética discursiva: denuncian no sólo la elevada dosis de formalismo, el olvido de la raigambre o pertenencia comunita- ria, el artificioso yo sin atributo y el marcado componente cogni-

tivista, sino sobre todo la mencionada separación entre lo justo y lo bueno. Entre los numerosos críticos de las opciones liberales básicas —coincidentes con las expresadas por Kant y sus múlti- ples epígonos y herederos—, Charles Taylor quizás sea uno de los acerados y mejor pertrechados argumentativamente. En parti- cular, este filósofo canadiense juzga del todo irrealizable la dife- renciación entre las cuestiones relativas a la justicia y las relativas a la vida buena. La razón que aduce al respecto es que todo crite- rio formal o procesal de justicia que tenga alguna validez está ya de su parte insertado en una determinada concepción de la vida buena, en cuyo seno cobra pleno sentido (Taylor, 1986, 35-72). En definitiva, a la ética discursiva se le podría acusar de incurrir en los mismos defectos que ya señalara Hegel en la moral kantia- na: en particular, los del formalismo y el universalismo abstracto. Por otro lado, plantearse la cuestión de la fundamentación de enunciados normativos no ha de implicar tanto la adopción de un punto de vista dogmático y cerrado como la pretensión de enca- rar el problema del relativismo de los valores y principios. Lo que realmente supondría un dogmatismo injustificable sería «ex- cluir a priori la posibilidad de una teoría moral racional». El reto estriba en defender «una teoría moral no científica pero sí com- patible con las exigencias que el pensamiento moderno impone en cuestión de fundamentación» (cfr. TAC I, 303). La ética dis- cursiva, en su afán de superar simultáneamente tanto el dogmatis- mo implícito en los intentos de lograr una fundamentación última como el relativismo normativo (en sí mismo contradictorio), ope- ra limitando de un modo sumamente restrictivo la esfera moral al ámbito exclusivo de las cuestiones concernientes a la justicia. Con idéntica finalidad, la teoría discursiva tiene que admitir la distinción entre el momento de la validez de las normas y el mo- mento de la decisión de los actores y separar, por consiguiente, los problemas de fundamentación de los problemas de aplicación. La ética, entendida como reflexión discursiva, se reservaría la la- bor de aportar razones para aceptar o rechazar los juicios prácti- cos y las normas de acción: «El discurso práctico es un procedi- miento no para la producción de normas justas, sino para la comprobación de la validez de normas postuladas hipotéticamen- te» (CMAC, 143). Rehusaría, en cambio, la tarea de generar mo- tivos subjetivos o personales que determinen la decisión por una

determinada opción. Entiende que son precisamente las cuestio- nes relativas a la validez, y no las referentes a la motivación sub- jetiva para actuar conforme a determinadas reglas, las que des- bordan el espacio de acción propio de cada individuo: sólo es posible determinar la validez de una norma en un ámbito de in- tercambio lingüísticamente mediado entre diferentes sujetos. De esta especialización de la tarea asignada a la ética discursiva pro- viene el carácter procedimentalista, formalista, cognitivista, deon- tológico y universalista (cfr. AED, 15-18; Forst, 1994, 271-273). En su descargo es justo señalar que estos rasgos son compartidos también por gran parte de la filosofía práctica predominante des- de finales de los años sesenta hasta primeros de los ochenta del sigloXX, justo hasta el advenimiento de los diversos comunitaris- mos (Sandel, MacIntyre, Taylor, Walzer). Aquella filosofía prác- tica rehabilitada se había logrado imponer frente a los usos me- taéticos propugnados por la filosofía analítica. No estaba, sin embargo, directamente interesada por los contenidos de las pro- puestas morales, sino por los procedimientos a través de los cua- les las normas de acción pueden encontrar fuerza legitimante. La legitimación de la moral y del derecho no procedería entonces de los contenidos de las normas morales o jurídicas, sino del proce- dimiento por el que han sido obtenidas: la racionalidad del pro- cedimiento ha de garantizar la validez de los resultados que se obtienen con él. Se trataba, en definitiva, de asegurar simultánea- mente la coexistencia de variadas formas de vida y la posibilidad de lograr acuerdos sobre intereses generalizables.

El marcado sesgo cognitivista que caracteriza a la filosofía moral habermasiana puede llegar a constituir un grave déficit para ésta, tal como ha observado atinadamente Gerard Vilar (1999, 179): «El impulso originario de la ética discursiva era de origen epistemológico: lo que en principio se trataba de aclarar era el “carácter veritativo de las cuestiones prácticas”, defender una ética cognitivista con el acento puesto en el adjetivo “cogniti- vista”. Con ello, sin embargo, parece que se pierde un momento esencial del pathos de la filosofía kantiana y de la ética moderna en general: el individuo que se autolegisla». No hay autonomía moral si no existe un cierto margen de incertidumbre en la elec- ción. Si esto es así, no estaría del todo fuera de lugar caracterizar a la ética discursiva como una «moral carente de alma», en la

medida en que en Habermas resulta patente la tendencia a con- vertir la moral en derecho y, en definitiva, a judicializar los asun- tos morales. El discurso moral parece acabar convirtiéndose, como se verá en el próximo capítulo, en una forma de discurso jurídico.

El punto de vista moral aporta, según la ética discursiva, el criterio último de la aceptabilidad de las normas y consistiría bá- sicamente en el punto de vista de la imparcialidad. De este modo, actuar moralmente implicaría, consecuentemente, actuar según principios que se generan en último término desde una perspecti- va presuntamente imparcial. Sin embargo, la pretensión o el prin- cipio de imparcialidad tiene un ámbito de aplicación que sobre- pasa ampliamente la esfera moral. Lejos de ser privativo de las normas morales, también sería aplicable a las normas jurídicas, cuya pretensión de justicia conlleva una exigencia semejante. De hecho, «la idea de imparcialidad en la legislación y en la aplica- ción de las leyes viene a constituir la estructura de una razón práctica que configura la moral, el derecho y el Estado moder- nos. Heredera de la moral religiosa, el derecho sagrado, la volun- tad divina en su carácter intocable, es la imparcialidad la noción clave del mundo práctico moderno» (Cortina, 1992, 18). En este sentido, la idea de Estado de derecho puede verse como una insti- tucionalización de la neutralidad de la esfera pública frente a las concepciones divergentes y alternativas del bien. O, tomando prestados términos propios de John Rawls, representaría la insti- tucionalización de la justicia entendida como imparcialidad.

No obstante, el principio discursivo de universalización, que rige en los discursos de fundamentación, no agota el sentido nor- mativo de imparcialidad de un juicio justo; es más, se revela prácticamente estéril a la hora de indicar qué se debe hacer en una situación concreta. De ahí la necesidad de completar el al- cance de la ética discursiva. Como ha puesto de manifiesto uno de los más cercanos colaboradores de Habermas, Klaus Günther (1988), los procesos de aplicación de normas constituyen tam- bién una tarea propia de la racionalidad práctica. Para garantizar la corrección de un juicio singular hay que introducir un princi- pio distinto. El papel que se le atribuye al principio de universali- zación en los discursos de fundamentación lo ha de asumir en los discursos de aplicación un «principio de adecuación», entendido

como una forma racional de transitar de la teoría a la acción. Tan sólo ambos principios tomados conjuntamente permiten que la pretensión de racionalidad resulte operativa en el tratamiento de las cuestiones prácticas. En abstracto, tan sólo «pueden tenerse en cuenta las consecuencias y los efectos secundarios propios de aquellos casos típicos que podemos prever en el preciso momen- to de la fundamentación. Pero al aparecer más adelante constela- ciones imprevistas de situaciones de conflictos, surge también una nueva necesidad de interpretación que debe ser satisfecha desde la perspectiva distinta del discurso de aplicación. En el proceso de aplicación se elige en cada caso la norma más adecua- da de entre todo el conjunto de normas que son simplemente can- didatas para ese determinado caso» (AED, 270-271). De esta ma- nera, en los discursos de aplicación se pondría de manifiesto aquel «universalismo sensible al contexto» que caracteriza la es- trategia intelectual habermasiana (cfr. McCarthy, 1997, 41).

4. La teoría discursiva