Theoretical Implications

A todas las pruebas de la existencia de Dios que hemos tratado hasta ahora les subyace una estructura uniforme: parten de experiencias cosmológicas, antropológicas o históricas y desde ahí preguntan luego por el fundamento y el sentido últimos de tales experiencias. En un tercer paso identifican el ser absoluto con Dios: «Y a eso todos lo llaman Dios». En razón de esta identificación del ser o del fundamento último del ser con Dios cabe hablar de la constitución ontoteológica de la metafísica clásica 133. Sobre tal identificación apenas se reflexionaba, sin embargo, en la tradición clásica. Reinaba un consenso tácito sobre el hecho de que lo último, supremo y omniabarcador es Dios. Este consenso se rompió con el ateísmo moderno y, sobre todo, con el nihilismo. En la confrontación con estas dos posiciones se hizo cada vez más patente que sobre dicha realidad última no es posible realizar afirmaciones unívocas. Dios puede devenir unívoco solo por medio del propio Dios. Pero esto significa que la existencia de Dios no puede ser demostrada en el sentido estricto de la palabra; es él mismo quien debe mostrarse. De ahí que no baste con pensar solo desde el mundo hacia Dios, sino que sea necesario hacerlo también en sentido contrario, desde Dios hacia el mundo, acreditando la idea de Dios en la realidad del mundo, el ser humano y la historia. Tal es el camino que sigue la prueba de la existencia de Dios que propone Anselmo de Canterbury y a la que desde Kant se da el nombre de ontológica 134.

Anselmo desarrolla el argumento ontológico en el Proslogion, donde pretende

resumir en un único argumento los diversos argumentos de su obra previa, el

cuando de repente se le impuso la idea y terminó colmándolo de alegría 135. El argumento ontológico refleja una experiencia intelectual, el avance del pensamiento, o mejor: la experiencia de la irrupción de la verdad en el pensamiento, el sentirse uno abrumado por la verdad. En consecuencia, este argumento, a diferencia de las demás pruebas de la existencia de Dios, no se mueve desde abajo hacia arriba, sino que parte de arriba, de la aprehensión de la idea de Dios o del ser aprehendido por ella, a fin de demostrar su realidad. Por eso, Anselmo comienza con una oración: «Enséñame a buscarte y muéstrate al que te busca, pues ni puedo buscarte si tú no me enseñas a hacerlo ni puedo encontrarte si tú no te muestras». ¿Dónde y cómo se muestra Dios? A través del hecho de que «has creado en mí esta „imagen tuya“, para que yo, recordándote, te piense y te ame»136. Así pues, el argumento ontológico de Anselmo guarda relación con su doctrina de la imagen de Dios en el ser humano. Esta relación suele ser pasada por alto. Si se tiene en cuenta esta doctrina, su argumento pierde la apariencia de lo puramente apriorístico y deductivo; se aproxima entonces a la doctrina patrística de la imagen de Dios o de la idea de Dios en el hombre.

Anselmo intenta elevar al pensamiento la imagen de Dios que resplandece en el ser humano. El pensamiento concibe a Dios como «aliquid quo maius nihil cogitari potest» (aquello mayor que lo cual nada cabe pensar)137. El pensamiento experimenta, pues, la realidad de Dios no en un concepto cualquiera, sino en un concepto-límite, que expresa un movimiento dinámico del pensamiento más allá de sí mismo. Consiguientemente, Anselmo define a Dios no solo como «aquel mayor que el cual nada se puede pensar», sino también como «aquello mayor que todo lo que cabe pensar»138. Y así puede afirmar del entendimiento: «rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse» (ha comprendido racionalmente que es incomprensible)139. En la idea de Dios, que es equiparada con la esencia del espíritu humano como imagen de Dios, el pensamiento se ve, por tanto, remitido radicalmente más allá de sí mismo. El argumento ontológico no es otra cosa que una explicitación lógica de esta constitución ontológica de la ratio. Anselmo le da la siguiente forma: «Y, sin duda, „aquello mayor que lo cual nada cabe pensar“ no puede existir únicamente en el entendimiento. Pues si existiera solo en el entendimiento, entonces podría pensarse que existe también en la realidad, lo cual es mayor. Así pues, si „aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado“ existe solo en el pensamiento, entonces „aquello mayor que lo cual nada puede pensarse“ es en realidad „aquello mayor que lo cual sí que cabe pensar algo“. Pero eso, ciertamente, es imposible. Así pues, tanto en el entendimiento como en la realidad existe, a buen seguro, „algo mayor que lo cual nada cabe pensar“»140. En una palabra, la idea de Dios no puede ser pensada como no existente sin incurrir en contradicción 141.

Reprocharle a Anselmo que en el argumento ontológico lleva a cabo una deducción de la existencia a partir del concepto, o sea, que de la idea de Dios infiere el ser de Dios, equivale a caricaturizar su razonamiento. Esta crítica del argumento

ontológico fue formulada ya en vida de Anselmo. El monje Gaunilo, en su obra Liber pro insipiente, objetó que Anselmo saltaba del orden ideal al orden real; pero de la idea

de una isla perfecta no se sigue sin más su existencia 142. Partiendo de otros presupuestos, Kant esgrimió más tarde una objeción análoga: cien táleros imaginarios no son táleros reales; a partir del concepto no se puede concluir su existencia 143. Escolarmente formulada, la objeción reza: el argumento ontológico es un sofisma, ya que contiene una quaternio terminorum (falacia de los cuatro términos, silogismo erróneo que utiliza un vocablo con doble significado sin explicitar esta anfibología). Es cierto que del concepto de Dios se sigue la existencia de este, pero el término «existencia» es ambiguo: puede significar tanto la existencia pensada como la existencia real. De la idea de la necesidad de la existencia se sigue solo la existencia pensada, no la existencia real. Estas críticas malinterpretan la estructura del argumento ontológico. En él no se trata de la existencia de una idea cualquiera, sino de la idea suprema, necesaria para el pensamiento y en la que este al mismo tiempo se trasciende a sí mismo.

Anselmo es un pensador platónico por los cuatro costados, para quien el pensamiento solamente es concebible como participación en el ser y como interpretación del ser. Ya Agustín caracterizó a Dios como aquello «quo nihil superius» (aquello que no es superado por nada)144. Sin embargo, a Dios únicamente podemos conocerlo a la luz de la verdad que Dios mismo es y que se hace presente al alma 145. El conocimiento de Dios presupone, por tanto, la iluminación de la verdad divina. En el Proslogion,

Anselmo concentra esta idea en la imagen de Dios que reside en el interior del ser humano, donde la realidad de Dios se manifiesta de manera directa e inmediata. El argumento ontológico busca exponer esta relación ontológica. De ahí que sea significativo que pensadores de la corriente agustiniana (Alejandro de Hales, Buenaventura, Duns Escoto, etc.) se muestren de acuerdo con Anselmo en el contexto de la doctrina de la iluminación. También los pensadores idealistas de la Modernidad, como Descartes, Spinoza, Leibniz y Hegel, entre otros, hicieron suyo el argumento anselmiano, si bien reinterpretándolo cada cual a su manera. Sobre todo para Hegel, en el pensamiento acontece la autoexégesis de lo absoluto: las pruebas de la existencia de Dios interpretan esta relación necesaria 146.

Estos presupuestos idealistas dan pie a una segunda crítica, de bastante mayor alcance. Aparece asimismo ya en Kant. Precisamente porque se trata de un concepto necesario y supremo, el concepto de Dios es un concepto límite que la razón no puede definir con mayor precisión. Es «el verdadero abismo para la razón humana»147. De ahí deduce Kant que de esta idea solo cabe hacer un uso regulativo, pero no un uso constitutivo 148. Tal es también el punto de partida del Schelling tardío en su crítica del argumento ontológico. Según él, el intelecto construye en la idea de Dios algo «ante lo

cual el pensamiento enmudece y la razón se postra», algo que a esta «la saca de sí, en absoluto éxtasis». Al plantear, al afirmar esta idea, la razón se queda «como inmóvil, como petrificada»149. De ahí que Schelling caracterice toda la filosofía que asciende dialécticamente como filosofía negativa. Sin embargo, el pensamiento no se puede dar por satisfecho con este resultado negativo. El ser humano anhela sentido, y este solo puede encontrarlo en la libertad absoluta 150. Por eso, Schelling desarrolla una segunda filosofía, que es positiva. Parte del ser necesario interpretado como libertad absoluta e intenta mostrar que se trata del Señor del ser, esto es, de Dios. Recorre, pues, el camino contrario al del argumento ontológico: no del concepto a la existencia, sino de la existencia a la esencia o al concepto 151. Schelling pretende, pues, mostrar la condición divina de lo absoluto y llevar lo absoluto «a concepto en Dios» 152. Aquí radica, según Schelling, el nudo de toda la metafísica. Esta identifica el concepto de la existencia suprema con el concepto de Dios. Eso la convierte en ontoteología.

La tesis de Schelling contra la ontoteología reza: «Lo que existe necesariamente es –no por necesidad, sino de hecho– el ser necesariamente existente de modo necesario o Dios»153. Esta relación no necesaria, sino fáctica, no puede ser mostrada a priori, sino

únicamente a posteriori. Esto no acontece a través del ascenso del pensamiento desde la

experiencia a Dios, sino más bien a través del descenso del pensamiento a la realidad experiencial, a fin de comprender la realidad desde lo necesariamente existente y, así, mostrar lo necesariamente existente como Señor del ser, como Dios 154. Con todo, Schelling no se atuvo de forma consecuente a su genial idea. Si hubiera sido coherente, no habría iniciado su filosofía positiva con elucubraciones sobre las potencias divinas; antes al contrario, la habría concebido solo como reflexión sobre la automanifestación histórica de Dios.

En la teología contemporánea, el argumento ontológico ha sido progresivamente

rehabilitado de un modo consonante con la transformada situación del problema 155. Hoy no podemos dar por supuesta sin más la idea platónica de participación que constituye el trasfondo de este argumento, ya que esa idea presupone, a su vez, la idea de Dios; de ahí que no demuestre sino la necesidad intrínseca de este presupuesto. Debemos partir de la agudizada situación poshegeliana del problema, según la cual el pensamiento –que desde Anselmo a nuestros días se ha constituido como pensamiento puro, emancipado de los contextos teológicos de fundamentación– deviene aporético en lo que atañe al problema de Dios. Debe concebir necesariamente algo último, absoluto, infinito, pero ya no puede aprehenderlo por medio de conceptos ni determinar de forma unívoca su esencia. El pensamiento puro se trasciende necesariamente a sí mismo a la postre, en tanto en cuanto piensa algo que, conforme a su esencia, ya no puede pensar, porque lo infinito desborda todo concepto finito. De ahí que Dios únicamente pueda ser conocido a través de Dios; solo puede ser conocido si él mismo se da a conocer. En el

fondo, esto está implícito asimismo en la doctrina agustiniana de la iluminación, en cuya tradición se inserta el argumento de Anselmo. En esta misma dirección quisieron renovar el argumentum ontologicum también los teólogos de la Escuela de Tubinga, en especial J. E. Kuhn 156.

Según Kuhn, los argumentos que parten de la experiencia, es decir, la prueba cosmológica, la antropológica y la basada en la filosofía de la historia, adquieren su fuerza solo a la luz de la idea de Dios implantada en el ser humano. Esta idea se nos infunde ya de forma general y aún indeterminada por el hecho mismo de ser creados a imagen y semejanza de Dios; y luego es renovada, ahondada y determinada mediante la revelación divina. Así pues, las pruebas de la existencia de Dios no inventan la idea de Dios, no la generan, sino que la explicitan, concretan y acreditan por la vía de la consideración intelectual del mundo. La idea de Dios es, por así decir, la luz que

ilumina y señala el camino a estas consideraciones. En la teología contemporánea, W. Pannenberg es quien más se aproxima al enfoque de Anselmo en su versión moderna. Según este teólogo protestante, la idea de Dios históricamente transmitida tiene que ser medida según sus propias implicaciones: «La idea de Dios como realidad que, por definición, todo lo determina debe acreditarse en la realidad del mundo y del hombre que experimentamos». A este proceso lo denomina Pannenberg, «en consonancia con la forma de la prueba ontológica de la existencia de Dios, autodemostración de Dios»157.

Así pues, a la vista del carácter aporético del pensamiento puro que procede desde abajo hacia arriba, el llamado argumento ontológico lleva a cabo un giro del pensamiento y piensa desde arriba, desde la idea de Dios históricamente transmitida, una idea que en el pensamiento puro resplandece e interpreta la realidad solo de un modo muy general, indeterminado y ambiguo. Con ello, este argumento determina la en sí indeterminada idea de lo absoluto y pone intelectualmente a prueba esta determinación ante la realidad del mundo, el hombre y la historia. Esta acreditación acontece de modo tal

que, en la consideración intelectual de la realidad, la idea de Dios se revela capaz de explicar la realidad, visibilizar relaciones, propiciar vida y alentar al ejercicio de la libertad. La controversia de la fe con la increencia no es, por tanto, una controversia sobre un trasmundo y un ultramundo cualesquiera, sino una controversia sobre la comprensión y la consistencia de la realidad del hombre y el mundo. En consecuencia,

la fe en Dios eleva la pretensión: quien cree ve más. Busca mostrar en lo empíricamente perceptible algo que desborda lo empíricamente perceptible. Explica la realidad como signo y símbolo. El lenguaje alegórico y metafórico de la fe permite, pues, que la realidad misma aparezca como alegoría, como parábola. Este plus no puede demostrarse de forma apodíctica. Pero el gran número de signos e indicios de sentido genera, a la luz de la opción incondicional de sentido, una certeza humana global.

le interesa en especial el conocimiento de lo concreto. En este terreno, las conclusiones abstractas no ayudan a avanzar; por ambos extremos están suspendidas, como si dijéramos, en el aire –tanto por el lado de los primeros principios, que siempre deben presuponer, como por el lado de sus resultados, que nunca alcanzan la realidad concreta–. Cuando se trata del conocimiento concreto, no es posible más que una acumulación de juicios de probabilidad, que tomados en conjunto conducen a la certeza. Para ello se precisa, sin embargo, de una cierta intuición, un instinto, un tacto, una facultad de juicio; el propio Newman habla de un sentido ilativo (illative sense), que precede a –e ilumina– nuestras inferencias concretas. Y hace referencia también a la teoría neoplatónica-agustiniana del conocimiento, que habla de una iluminación. En sentido análogo se manifestó Pascal sobre el conocimiento del corazón: «El corazón tiene motivos que la razón desconoce»159. Como ejemplos de semejantes inferencias concretas remite Newman, entre otros, al arqueólogo, que a partir de hallazgos aislados reconstruye todo un mundo cultural de la vida; al jurista, que hace otro tanto con el desarrollo de un crimen a partir de indicios; al médico, que emite un diagnóstico global guiándose por unos cuantos síntomas. Para ello se requiere, en cada uno de estos casos, originalidad y genialidad. Formulado de manera general y en nuestra terminología: solo a la luz de una anticipación del sentido incondicionado resulta posible reconocer en la realidad estructuras de sentido.

La opción de sentido de la fe en Dios se revela como adecuada a la experiencia de la realidad precisamente en la medida en que ella, en cuanto anticipación de un misterio inextricable, no puede pretender ofrecer una explicación completa de la realidad y todos sus fenómenos. Al contrario, la opción de fe es eminentemente crítica frente a toda explicación total del mundo. Le corresponde una marcada potencia crítica ante las ideologías, porque, por encima de toda absolutización de magnitudes finitas, ya sea la propiedad, el poder, el placer, el honor, la nación, la raza o la clase, remite a la libertad siempre mayor y así libera y mantiene abierta la historia sin cesar. No desempeña solo una función afirmativa, sino también una función crítica. La credibilidad de la fe se muestra, por consiguiente, en el hecho de que no necesita reprimir ninguna clase de experiencia de la realidad. No tiene necesidad alguna de ponerse las anteojeras ideológicas y reducir el complejo y equívoco todo de la realidad de modo unidimensionalmente positivista o unidimensionalmente espiritualista, unilateralmente pesimista o unilateralmente optimista. La fe puede hacer justicia a la grandeza y la miseria del ser humano.

Esta visión no se le puede demostrar a nadie, pero sí que es posible dar testimonio de ella con argumentos persuasivos. Solo adquiere evidencia para aquel que está dispuesto a abandonarse a ella y a cambiar de mentalidad, para aquel que –hablando en términos agustinianos– purifica su corazón y –dicho ahora en términos bíblicos– considera la realidad con los ojos del corazón. Así pues, el ser humano encuentra en la fe el sentido de su ser en la medida en que se compromete personalmente. La fe desmiente con ello la opinión pequeño-burguesa de que la verdad y el bien «se imponen por sí

mismos» sin el compromiso de la persona. La fe es la valiente opción de afrontar la aventura de la vida poniendo en riesgo la propia vida. Así, la fe en Dios es el acto fundamental y primigenio del espíritu. En la fe no se compromete solo el entendimiento ni solo la voluntad, sino el ser humano como un todo. Conocer y querer son, por consiguiente, elementos de un único acto de fe; ambos forman en la fe una unidad intrínseca. De ahí que la fe en Dios no consiste en tener algo por verdadero desde un punto de vista meramente intelectual ni en una decisión meramente volitiva ni tampoco en un mero asunto del sentimiento. Es un acto de la persona toda, un acto a través del cual se alcanza la plena humanización del hombre. Con esta tesis

recapituladora hemos llegado a la meta de nuestras consideraciones sobre el problema de la teología natural. Se trataba de la cuestión de la capacidad humana de dar razón de la fe en Dios y su revelación. El resultado de nuestras reflexiones es el siguiente: el hombre es el ser que en las experiencias de su vida, en su hablar y su conocer, anticipa el