La defensa del potencial político de la segregación se puede ilustrar a través de las contribuciones de Jean Genet, figura clave del malditismo tanto por el contenido de su producción literaria como por su propia biografía93. La posición de Genet ante la sociedad es de fuerza: no intenta justificarse, convencer ni pedir aprobación. Entiende la expulsión de los modelos dominantes como una condena a la libertad, asume la condena y la convierte en un principio moral que lleva al extremo la idea del
homosexual como criminal, como peligro para la sociedad, como amenaza para la civilización (Eribon, 2004: 179). El proyecto genetiano es eminentemente individualista y con vocación de marginalidad, hasta el punto que el autor francés se mostraba contrario a la solidaridad con otros homosexuales y consideraba que el movimiento gay suponía un “aburguesamiento” (Mira, 2004: 394).
Para entender en profundidad el malditismo, resulta imprescindible plantear la dicotomía trasgresión/ ascetismo en base a la contraposición de Genet con otro autor francés, Bataille, que estuvo en los ‘bajos fondos’ de Barcelona en la misma época que el autor de Diario de un ladrón:
Bataille se sitúa en el espacio social, cultural y sexual de la normalidad, en el que puede decidir, a su antojo, cuando le parece bien, transgredir las prohibiciones. Genet no tiene elección: es anormal, está fuera de las normas, es definitiva y totalmente “irregular”, y la única elección que puede hacer es la de reivindicar esta anormalidad en la que el orden le ha inscrito. Para él no se trata de “transgredir” un orden al que no pertenece. Genet está del otro lado de las reglas (…). Para Genet escoger el Mal no significa transgredir lo prohibido, sino escoger ser lo que la sociedad ha hecho de él. Y transformar en orgullo, en principio de vida, lo que debería ser sentido como vergüenza, vivido como maldición (Eribon, 2004: 54).
Desde este planteamiento, la trasgresión es una elección desde una posición de normalidad, mientras que la marginalidad no permite optar por la trasgresión pero puede conducir al ascetismo. Genet y Foucault coinciden en la valoración de los márgenes sociales como oportunidades de libertad, en considerar que las resistencias se nutren del mismo poder al que se oponen y en distinguir entre trasgresión y ascetismo:
incluso si no se refiere a Genet, la reflexión de Foucault (...) se inscribe claramente en la estructura de un conflicto que ya ha puesto la idea gay de la ascesis (Genet) a la idea heterosexual de la transgresión (Bataille). Partiendo del análisis, en Historia de la locura, de los mecanismos de sojuzgación para desembocar, en los últimos volúmenes de Historia de la
sexualidad, en una problemática de la ascesis, tras haber recusado la idea de “transgresión”
en el primer volumen de esta obra, Foucault habrá, pues, dilatado en el tiempo, como etapas sucesivas de su trabajo, lo que se encuentra condensado en Diario del ladrón, al pasar sucesivamente de un estudio de la vida de los hombres infames a una política y una ética de la “estilización de la existencia”, mientras que en Genet esos dos temas están imbricados en un mismo libro (Eribon, 2004: 68).
Genet distingue entre el mundo “normal” (heterosexual), que es “real” en la medida que es capaz de generar una moral que guíe las relaciones entre las personas, y el mundo homosexual que es “irreal” por estar excluido de la moral. Desde su punto de vista, la “civilización homosexual” se muere en cada instante sin dejar huellas, es un conjunto de “gestos y reflexiones pervertidos por ideas de ruptura, de final, de discontinuidad” (Genet en Eribon, 2004: 315). Esta cita ilustra cómo el
como promiscuos, incapaces de establecer relaciones duraderas, o inhabilitados para la generación de vida en un sentido amplio. Estas reflexiones de Genet deben ser contextualizadas en el momento histórico previo a la revuelta de Stonewall de 1969, que inició un cambio en la posición social del grupo. En el capítulo anterior hemos visto que desde entonces, al menos en el mundo Occidental, la homosexualidad94 se ha despatologizado y discriminalizado, se ha articulado un activismo político con creciente capacidad de interlocución con las instituciones públicas, se ha logrado la igualdad legal en algunos países… Sin embargo, desde una lógica malditista estos cambios son interpretados en términos positivos, ya que implican una asimilación a los modelos establecidos y, por lo tanto, una reducción de las posibilidades de construir modelos de vida propios desde los márgenes.
El escritor gay Dominique Fernandez critica que la imaginería malditista de Genet reivindique el afeminamiento, el travestismo, la delincuencia o la voluntad de traición, ya que considera que esto supone reforzar las representaciones homofóbicas y que es producto de la homofobia interiorizada (Mira, 2004: 394). La feminista lesbiana Sheila Jeffreys (1996: 181-2), por su parte, censura “el amor por la decadencia” de parte de la cultura lésbica y gay. Según la autora, para los heterosexuales (de clases acomodadas, deberíamos añadir) la decadencia es una libre opción que pueden abandonar en cualquier momento por un estilo de vida convencional, mientras que la sordidez de muchos espacios de encuentro de gays y lesbianas es consecuencia de la opresión y, por lo tanto, es una imposición. Jeffreys apunta que el “coqueteo” de lesbianas y gays con la proscripción es una forma de adaptarse y sacar partido de una situación nacida de la opresión y coincide con Fernandez en considerar que se trata de una expresión de homofobia interiorizada. Jeffreys critica con especial contundencia los gays y las lesbianas que, desde perspectivas teóricas postmodernas y desde posiciones acomodadas, valoran los espacios marginales como lugares de rebeldía.
Para entender cómo funciona la trans/homofobia interiorizada en este caso, pueden ser de interés las aportaciones de Jon Elster (1988) en relación a cómo nuestras preferencias se adaptan a las limitaciones del entorno con el objetivo de reducir la disonancia cognitiva fruto de la distancia entre nuestros deseos y las posibilidades de satisfacerlos. En el caso de la supuesta elección de espacios
estado’, proceso por el que las preferencias son conformadas o moldeadas por la situación (Elster, 1988: 177). Consideramos, pues, que estar en espacios degradados no es una cuestión de elección cuando no hay otras alternativas. Reivindicar los espacios marginales o aceptarlos acríticamente supondría, entonces, entender como elección lo que es una imposición producto de la opresión que segrega a gays, lesbianas y trans.
Para complementar esta crítica, veamos lo que ocurre en estos espacios marginales. Foucault nos presenta las saunas, lugares de encuentro sexual anónimo por excelencia, de la siguiente forma:
Es importante que haya lugares como las saunas, donde, sin que te encarcelen ni te pesquen con tu propia identidad, tu estado civil, tu pasado, tu nombre, tu cara, etcétera, se pueda conocer a personas que las visitan y que son para ti, como tú para ellos, cuerpos con los cuales son posibles las combinaciones, las invenciones de placer más imprevistas. (...) Las intensidades del placer están muy vinculadas con el hecho de que te “desujetizas”, dejas de ser un sujeto, una identidad. (...) Es importante saber (...) que no importa dónde, en no importa qué ciudad, siempre hay una especie de enorme subsuelo, abierto a quien lo desee y cuando lo desee, donde basta con bajar una escalera; en suma, un lugar maravilloso donde se inventan, durante el tiempo que se quiera, los placeres que uno quiera (Foucault en Eribon, 2004: 129-30).
En primer lugar, es cuestionable la valoración positiva que elabora del hecho de desujetizarse: una cosa es mantener el anonimato, no ceñirse a una determinada identidad, adoptar roles distintos… y otra cosa muy diferente es cosificar al otro (o cosificarse a uno mismo): esto último implica tratar a los demás como objetos, instrumentalizarlos para el propio placer. Cuando uno mantiene relaciones sexuales con un objeto, con un cuerpo, no le preocupa el placer que éste pueda sentir, los sentimientos que pueda tener o las infecciones de transmisión sexual que pueda contraer95.
En segundo lugar, Leo Bersani elabora una aguda crítica a la caracterización de las saunas como este lugar “abierto a quien lo desee”, “donde se inventan los placeres que uno quiere”:
hemos estado contando un montón de mentiras; mentiras cuyo valor estratégico comprendo perfectamente, pero que se han quedado obsoletas a raíz de la crisis del sida. No creo que sea práctico sugerir (…) que las saunas gays hayan creado “una especie de sauna withmanesca, un deseo de conocer y de confiar en otros hombres en un contexto de hermandad alejado de las ataduras masculinas del rango, la jerarquía y la competencia que
95 La cosificación de los compañeros sexuales no se trata, obviamente, de la única causa de fondo de la falta de
prevención en las relaciones sexuales entre hombres en un contexto homofóbico. Podríamos apuntar, por ejemplo, que también tendría su papel la voluntad de castigo derivada del sentimiento de culpa (ver apartado 4.3.1) o simplemente la falta de conciencia de la propia vulnerabilidad y mortalidad (ver apartado 2.2).
caracterizan buena parte del mundo exterior”. Cualquiera que haya pasado una noche en una sauna gai sabe que es (o que era) uno de los espacios más despiadadamente sometidos a criterios de rango, jerarquía y competencia que pueda imaginarse. Tu aspecto, tus músculos, la distribución del vello, el tamaño de la polla, la forma del culo determinan exactamente cuán feliz vas a ser en el transcurso de esas pocas horas, y el rechazo podía ser fulminante y brutal (Bersani, 1995: 93).
Bersani entiende que la defensa de estos espacios de encuentro forma parte de la estrategia política de algunos gays para presentar la marginación como una elección. El precio ha sido esconder que, a pesar de que cuando son una elección puedan entrañar morbo y placer, como única alternativa para vehicular los afectos y el deseo, estos espacios generan relaciones de una gran pobreza afectiva, excluyen los miembros del grupo que no siguen un determinado ideal y son la única salida para hombres que no son capaces de aceptar su deseo homosexual en un contexto homofóbico. En esta línea, Michel Celse (1995: 245) argumenta que para muchos gays el recurso al sexo anónimo es una vía de escape ante la incapacidad para aceptar su deseo y sentir afecto por otros hombres:
El sexo anónimo se recubre de discursos referentes al sexo ‘puro’, discursos que pueden funcionar como una negación por reducción. En ellos se opera una distinción estricta entre, de un lado, el ‘amor’, el ‘sentimiento’ –que está muy bien para los maricones o para las mujeres- y, de otro lado, el sexo, el supuesto placer sexual ‘puro’ –percibido como algo ajeno al compañero, que no es más que un elemento indiferente. (…) En otras palabras, follar con un tío es algo repugnante si se trata de ‘amor’, pero, en última instancia, puede resultar aceptable si no es nada más que sexo (Celse, 1995: 243).
Así, el sexo anónimo puede esconder el terror a la feminización (asociado a la dimensión afectiva) que se resuelve cosificándo el otro, instrumentalizándolo, y negando el vínculo entre sexo y amor.
Finalmente, en base a un estudio llevado a cabo en Noruega durante el período álgido de la epidemia del sida, Celse (1995: 237) muestra que las personas que más frecuentaban las zonas de cruising96 eran las que vivían su sexualidad de forma más clandestina o conflictiva. Este perfil de hombres era el que tenía un mayor número de compañeros sexuales y el que incurría en más prácticas de riesgo. Por el contrario, los hombres que tenían una integración positiva y activa en la comunidad gay eran los que adoptaban más frecuentemente métodos de prevención (Celse, 1995: 240). Si los resultados de este estudio se pudieran extrapolar, se produciría una relación positiva entre acudir a espacios marginales, homofobia interiorizada y prácticas sexuales de
En definitiva, el debate sobre si aceptar la expulsión de la sociedad es un ejercicio de libertad o una consecuencia de la homofobia interiorizada tiene que entenderse en su contexto social e histórico, no se puede desligar de: las motivaciones que llevan a él, desde homofobia interiorizada hasta considerarse la única forma de vivir en dignidad en una sociedad trans/homofóbica; de los efectos que produce a nivel individual, generar espacios de creatividad y placer, reforzar el autodesprecio y la incapacidad de sentir afecto hacia personas del mismo sexo, etc.; y de las consecuencias políticas que conlleva, desde la automarginación del grupo hasta la creación de un espacio donde autorepresentarse y generar procesos colectivos en base a valores propios.