BIBLIOTEKA LOGOS
U r e 4 u j u: dr Aleksa Buha, dr Muhamed Filipovic, dr Vladimir Premec, dr Kasim ProhiC, dr Vojin Simeunovic, dr Van;a SutZiC
i dr Abdulah Sarcevic
Odgovorni urednik dr Kasim Prohtc
ISTINA I METODA
OSNOVI FILOZOFSKE HERMENEUTIKE
. .N~v IzvOmika.: Hans-Georg Gadamer WAHRHEIT UND METHODE
GrundzUae einer philosophischen Hermeneutik 3., erweiterte Auflage
1872 - J.C.B. Mohr (Paul Sjebeck), Tiibingen
Prevod Slobodan Novakov Redakcija prevoda Slobodan GrubaCic Abdu.lah Sarcevic Pogovor Abdulah Sarcevic
tek kad odjednom hvatac postanes lopte, koju je jedna vjecna suigracica
tebi dobacila, tvom sredistu
u tacno smognutom zanosu, u jednom od onih lukova iz mosta velikog koji gradi bog:
tek onda je hvatanja umijece sposobnost,-ne tvoja, vee svijeta.
Tekst je ponovo pregledan, izvjesne bibliografske upute su obnovljene. U opsirnom pogo¥oru zauzet je stav prema disku-siji koju je izazvala ova knjiga. Naroeito u odnosu na naucnu teoriju i na kritiku ideologije jos jednom podvlacim sveobu-hvatni filozofski zahtjev hermeneutike i radi dopune ukazujem na citav niz novoobjavljenih sopstvenih djela, naroeito na spise
HegeZs DiaZektik (1971) i Kleine Schriften III, Idee und Sprache (1971).
U drugom izdanju ova knjiga se pojavljuje bez bitnih iz-mjena. Ona je nasla svoje Oitaoce, nasla je i svoje kriticare, a pa.Znja koju je izazvala svakako bi trebalo da obaveze autora da paznje dostojne pri.loge kritike koristi za poboljsanje cjeline. U meduvremenu se ucvrstila misao koja je sazrijevala tokom godina. Ma koliko da sam pokusavao da gledam ocima kriticara, neprestano zeli da se probije mnogostruko sprovedena sopstvena perspektiva.
Tri godine, koje su protekle od pojave prvog izdanja, nisu dovoljne da jos jednom pokrenu cjelinu i da oplode ono
sto
je nauceno zahvaljujuci kri.tioil i daljnjem licnom radu.21 Pri tom u vidu imam prije svega sljedeca djela, uz koja dolaze jo~ mnoga pismena ili usmena izja~njavanja:
1. K.O. Apel, Hegelstudien, Tom 2, Bonn 1963, str. 314-322. 2. 0. Becker, Die Fragwii.rdigkeit der Transzendierung der
iisthe-tischen Dimension der Kunst (im Hinblick auf den I. Teil von W. u. M.), Phil. Rundschau 10, 1962, str. 225-238.
3. E. Betti, Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geistes-wissenschaften, Tiibingen 1962.
4. W. Hellebrand, Der Zeitbogen, Arch. fur Rechts- und Sozialphil., 49, 1963, str. 57-76.
5. H. Kuhn, Wahrhe'it und geschichtl. Verstehen, Histor. Ztschr., sv. 193/2, 1961, str. 376-389.
6. J. Moller, Tii.binger Theol. Quartalschr., 5/1961, str. 467-471. 7. W. Panneberg, Hermeneutik und Universalgeschichte, Ztschr·
fur Theol. und Kirche 60, 1963, str. 90-121, narocito 94. i dalje. 8. Poggeler, Philos. Literaturanzeiger, 16, str. 6-16.
9. A. de Waelhens, Sur une hermeneutique de l'hermeneutique, Rev. philos. de Louvain, 60, 1962, str. 573-591.
10. Fr. Wieacker, Notizen zur rechtshistorischen Hermeneutik, Nachr. der Akademie der Wissenschaften, GOttingen, phil. -hist. Kl., 1963, str. 1-22.
I Up.:
1. Predgovor za: M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, Stuttgart 1960.
10 HANS GEORG GADAMElR
Zato, da jos jednom ukratko opisem namjeru i zahtjev cje-line: ocigledno je do nesporazuma dovodilo to sto sam prihva-tio dugom tradicijom optercceni izraz hermeneutika.3 Ja nisam imao namjeru da govorim o >>nauci o umjesnosti« razumijeva-nja, kako je to starija hermcneutika zeljela biti. Nisam zelio ni da dam neki novi sistem pravila te umjesnosti koja bi opisivala ili cak mogla da uvedu metodski postupak duhovnih nauka. Isto tako, nisam namjeravao da istrazujem teoretske osnove duhov-nonaucnog rada, kako bih onda dobijena saznanja primijenio u praksi. Ako iz ovih istrazivanja i slijedi neki prakticni zaklju-cak, onda svakako ne za neki nenaucni >>engagement«, vee za ,,naucnu« ispravnost, zato da se prizna onaj u svakom razumi-jevanju djelatni angazman. Moja je namjera, zapravo, bila i jeste filozofska: ne da se ispita sta cinimo, niti sta bi trebalo da cinimo, vee ono sto se s nama desava van naseg ht:ije:hja i cina.
Utoliko se ovdje uopste ne govori o metodama duhovnih nauka. Ja, naprotiv, polazim od toga da istorijske duhovne nau-ke, onakve kakve su proizisle iz njemackog romantizma i kako su se pnozele duhom moderne nauke, ovladavaju humanistickim nasljedem koje ih izdvaja od svih ostalih nacina modernog istrazivanja i priblizava vannaucnim iskustvima sasvim druge vrste, narocito iskustvima umjetnosti. To sigurno ima i svoju znanstveno-sociolosku stranu. U Njemackoj, koja je uvijek bila predrevolucionarna, tradicija estetskog humanizma je zivo
dje-2. Hegel und die antike Dialektik, Hegel-Stud. I, 1969, str. 173-199. 3. Zur Problematik des Selbstverstiindnisses, FS G. Kruger:
Ein-sichten, Frankfur1 1962, str. 71-85.
4. Dichten und Deuten, Jb. d. Dtsch. Ak. f. Sprache u. Dichtung, 1960, str. 13-21.
5. Hermeneutik und Historismus, Phil. Rundschan 9, 1961, sada Dodatak str. 477-512.
6. Die phiinomenologische Bewegunu, Phil. Rundsch. 11, 1963, 1 i
dalje.
7. Die Natur der Sache und die Sprache der Dinge, u: Problem der Ordnung, Dt. Kongr. f. Phil. 6, Miinchen 1960, Meisenheim 1962. 8. Ober die Moglichkeit e'iner philosophischen Ethik, Sein und
Ethos, Walberberger Stud. I, 1963, 11-24.
9. Mensch und Sprache, FS D. Tschizewski, Munchen 1964. 10. Martin Heidegger und die Marburger Theologie, FS R. Bultmann,
Ttibingen 1964.
11. Asthetik und Hermeneutik, Predavanje na Kongresu o estetici, Amsterdam 1964.
lovala usred razvitka moderne naucne misli. U drugim zemlja-ma bi u to ulazila vise politicka svijest, koja tamo nosi ono humanistics, ono lettres, ukratko, sve ono sto se nekad nazivalo humaniora.
To niposto ne znaci da se metode modernih prirodnih nauka ne primjenjuju i na drustveni svijet. Mozda je nasa epoha cak vise odredena rastucom racionalizacijom drustva i naucnom tehnikom njenog rukovodenja nego ogromnim napretkom mo-dernih prirodnih nauka. Metodski duh nauke se posvuda pro-bija. Tako mi uopste nije palo na pamet da poricem neophod--nost metodskog rada unutar takozvanih duhovnih nauka. Isto tako, nisam namjeravao da obnovim stari sukob prirodnih i du-hovnih nauka oko metode. Jedva da se ovdje i radi o nekoj suprotnosti metode. Utoliko mi se i cini pogresnim pitanje o »granicama prirodnonaucnog obrazovanja pojmova«, koje su nekad formulisali Vindelband (Windelband) i Rikert (Rickert). Ne radi se o razlici metoda, vee o razlici ciljeva spoznaje. Po-stavljajuci ovdje to pitanje, ja sam zelio da otkrijem i dovedem do svijesti n~sto st() je,zbog 0110g Sl_l~oba oko_ ~etgd?J _p~l()
za-tajt:no _
L
nep!iznato, 11~sto sto mQd~rnu nauku ne ogranicava i ne suzava, vee joj, !lap~ot!y, prethodi i omogucava torn pit~nju da postane njezin dio. Imanentni zakon krefarija nauke time ne gubi nista od svoje vlastite presudnosti. Bio bi to nemocan po-duhvat ako bi se apelovalo na savjest ljudske volje za znanjem i ljudsku umjesnost, da mozda nauci da malo opreznije saobra-ca s prirodnim i drustvenim sklopovima naseg svijeta. Uloga moraliste u odjeci istrazivaca ima neceg apsurdnog. Apsurdan je isto tako ,i zahtjev filozofa koji dedukuje iz principa kako se »nauka« mora izmijeniti da bi postala £ilozofski legitimna.Stoga mi se cini da je puki nesporazum kad se ovdje zeli uplesti cuveno kantovsko razlikovanje izmedu quaestio iuris i quaestio facti. Kant zbilja nije namjeravao da modernim pri-rodnim naukama propisuje kako treba da se ponasaju da bi prosle pred sudom uma. On je postavio jedno filozofsko pitanje, tj. on je postavio pitanje uslova nase spoznaje zahvaljujuci ko-jima je moguca moderna nauka i dokle ona doseze. U tom smi-slu i ovo istra~ivanje postavlja jedno filozofsko pitanje. Ali ono ga nikako ne postavlja samo takozvanim duhovnim naukama (u okviru kojih bi se onda prednost dala odredenim klasicnim disciplinama); ono ga uopste ne postavlja samo nauci i njezinim nacinima sticanja iskustva - ono ga postavlja cjelini ljudskog
12 HANS GEORG GADAMER iskustva svijeta i zivotnc prakse. Ono, da se izrazim kantovski, pita: Kako je mogul·e razumijevanje? To je pitanje koje pret-hodi svakom razumijevajucem ponasanju subjektiviteta, kao i
metodskom ponasanju nauka koje sc bave razumijevanjem, nji-hovim normama i pravilima. Hajdegerova (M. Heidegger) tcm-poralna analitika covjekovog tubitka je, mislim, ubjedljivo po-kazala da razumijevanje nije jedan od nacina ponasanja sub-jekta vee sam nacin bitka tubitka. U tom smislu je ovdje upo-trijebljcn izraz »hermeneutika«. On oznacava osnovnu pokret-ljivost tubitka, sto cini njegovu konacnost i povjesnost, i zato obuhvaca cjelinu njegovog iskustva svijeta. Ne radi se o samo-volji i1i konstraktivnom prenaprezanju nekog jednostranog aspekta, u prirodi stvari je, naprotiv, da je kretanje razumije-vanja obuhvatno i univerzalno .
. Ne mogu smatrati pravilnim kad se kaze da su granice hermeneutickog aspekta u vanpovijesnim nacinima bitka, npr. u matematickim iii estetskim.4 Naravno, tacna je da, recimo, estetski kvalitet nekog umjetnickog djela pociva na zakonima gradnje i na nivou uoblicenja koji na koncu transcendiraju sve ograde povijesnog porijekla i kulturne pripadnosti. Ja se ne upustam u to koliko umjetnicko djelo predstavlja nezavisnu mogucnost spoznaje naspram »cula za kvalitet«" ili da li se to culo, kao svaki ukus, razvija ne samo formalno, vee se kao i ukus obrazuje i stvara. Ukus se, svakako, nuzno obrazuje na necemu sto sa svoje strane naznacuje za sta je obrazovan. Uto-liko on, vjerovatno, uvijek ukljucuje odredene saddajne prven-stvene pravce (i zapreke). No, u svakom slucaju je jasno da svak.o ko stice iskustvo o umjetnickom djelu to iskustvo potpuno sakuplja u sebi, a to znaci: u cjelinu samorazumljivosti u kojoj ono za njega nesto znaci. Ja cak mislim da proces razumije-vanja, koji na ovaj naCin obuhvaca i iskustvo umjetnickog djela, prevazilazi sav istorizam u oblasti estetskog iskustva. Izgleda, doduse, pojmljivo da treba razlikovati izmedu prvotnog sklopa svijeta koji zasniva neko umjetnicko djelo i njegovog daljeg zivota u izmijenjenim uslovima zivota buduCih narastaja.6 No
4 Up.: 0. Ecker (Becker) na gore navedenom mjestu.
5 Karl Rider (Riezler) je u svom djelu Traktat von Schonem poku-sao da izvr.Si transcendentalnu dedukciju tog »cula za kvalitet«, Frank-furt 1935.
6 Up., u vezi s ovim, nedavno objavljcno djelo: H. Kuhn, Vom We-sen des Kunstwerks (1961).
gdje je granica izmedu sadasnjeg i buduceg svijeta? Kako prvotnost zivotno znacajnog prelazi u reflektirano iskustvo zna-cajnog za obrazovanje? Meni se cini da pojarn estetskog nerazli-kovanja, koji sam u vezi s tim skovao, sasvim dobra odrazava da ovdje nema ostrih granica i da se kretanje razumijevanja ne da suziti na refleksivno uzivanje koje uivrduje estetsko raz-likovanje. Trebalo bi _pjjznati_da,._recima,.. anticka slik.a_nekog }?o~~n~tya, koiau~hramu nije stajala kao_ _u_mj~i.12icko <;ljel() radi
. ~ste!~ko_g_re:Ueksivnog:Ufuanj~a.koja sedanas nasla u
moder-po_m ]ULJ~i!!, onaka kako danas stoji pred nama sadrzi svijet _religiozn_og iskustva iz kojeg potice. a to ima znacajnu
poslje-<;licu da taj njezin svijet
ie>.S
:qv_ij~kP!:!I>§.Jia.i.W~~:m svijetu, Herme.r1guticki univerzum je ono .sto Q!:>l!.h~<!!ii_Qbi:! _t::l_~yij~!<l-1Univerzalnost hermeneutickog aspekta se ni u drugim sklo-povima ne moze samovoljno ograniciti ili skresati. Nije hila ni-kakva puka kompoziciona izvjestacenost sto sam zapoceo sa iskustvom umjetnosti kako bih fenomenu razumijevanja osi-gurao pravu sirinu. Ovdje je estetika genija obayila vaznl1 pr:e<i-radnju utoliko st() !z nje slijedi da iskustvo umjetnickog djela u principu llvije.k .PI"~Y_CJ,zila~L svaki s~!Jj_e~tiyni horizont tuma-cen}aJ_ kako horizont umjetnika taka i onaga ko je prima. Men::. auctoris nije nikakV'o rnoguce mjerilo za znacaj umjetnickog djela. Neceg apstraktnog sadrzi cak i razgovor o djelu po sebi izdvojen iz njegove uvijek obnavljane zbilje da se iskusava. Vjerujem da sam pokazao zasto taj razgovor opisuje samo jednu intenciju, ali ne dopusta nikakvu dogmatsku zamjenu. _ Smisao mojih istrazivanja u svakom slucaju nije u tome da daju neku opstu teoriju interpretacije i neko ucenje o razlici njezinih me-toda, kako je to odlicno ucinio E. Beti (Betti), vee da se pro-nade ono sto je zajednicko sviD} nacinima razumijevru11a i da
-~ · pokaze da razun1ijevanje nikad nije subje'kfivno ponasanje. :erema'iie"Kom aatom »-gredmetu«. vee da spada u povijest die:. lovan · a to znaci: u b1tak ono a sto se razumi ·eva.
ako ne moze dame ubijedi, kad nii
.se
s avia
primjedba, da je reprodukcija nekog muzickog umjetnickog djela interpre-tacija u nekom drugom smislu nego sto je to razumijevanje pri citanju nekog knjizevnog djela ili posmatranju neke slike. Sva-ka kxe..P.r9<:lukcija ipak na_jprije tumacenje i kao takvo- fioce7 Spasavanje casti alegorije koja je u vezi s tim (str. 99) zapoceto je vet: prije nekoliko decenija znacajnom knjigom Waltera Benjamina Der Ursprung des deutschen Trauerspiels (1927).
14 HANS GEORG GADAMER da bude pravilno. U tom je smislu i ona »razumij!=_y_glli~«} Uni--verza1nost hermeri-eutickog gledista, cini mi se, ne trpi suza-vanje ni tamo gdje se radi o mnogostrukosti istorijskih interesa koji se objedinjuju u nauci o povijesti. Svakako, rna mnogo naCina pisanja i istrazivanja povijesti. Ne maze se nikako reCi da se svaki istorijski interes zasniva na svjesnom odvijanju neke djelatno-povijesne refleksije. Povijest sjevemoameri.ckih es-kimskih plemena je sigurno potpuno nezavisna od toga da li
su i kada su ova plemena usla u »evropsku povijest svijeta«. A ipak, ne maze se ozbiljno poricati da ce se djelatno-povijesna refleksija pokazati doraslom i ovom istorijskom zadatku. Onaj ko za 50 ili 100 godina bude ponovo citao danas napisanu po-vijest ovih plemena smatrace tu popo-vijest zastarjelom, ne samo zato sto u meduvremenu viSe zna iii sto tacnije interpretira iz-vore - on ce morati sebi priznati da su godine 1960. ti izvori drugacije citani zato sto su pitanja, predmsude ~ interesi bili drugaciji. Kad bismo htjeli naprosto izbjeci kompetenciju dje-latno-povijesne refleksije, znacilo bi da pisanje i istrazivanje povijesti redukujemo na nevazno. Upravo univerzalnost her-meneutickog problema zadire dublje od svih vrsta interesa za povijest, jer se odnosi :ria ono sto je svaki put u osnovi »isto-rijskog pitanja«.9 A sta je istrazivanje povijesti bez tog
»isto-rljskog pitanja«? Receno mojom terminologijom, koja je oprav-dana istrazivanjima u oblasti porijekla rijeci, to glasi: aplika-cij9- je momenat samog razumijevanja. Ako sam, s tim u vezi, na isti nivo ,stavio jednog istoricara prava i jednog pravnika prakticara, onda time nisam porekao da je zadatak prvoga iskljucivo »kontemplativan«, a drugoga iskljucivo praktican. Ali aplikaciju imamo kod obojice. Kako bi i moglo razumije-vanje pmvnog smisla nekog zakona kod jednoga biti drugacije nego kod drugoga! Naravno, sudijin je prakticni zadatak dado-nasi presudu, i tu mogu da igraju ulogu mnoge pravno-politicke procjene, koje istoricar prava, obradujuci isti zakon, ne uzima u obzir. No, da 1i je zato pravno razumijevanje tog zakona raz-liCito? Odluka sudije, koji »prakticki zahvaca u zivot«, hoce da bude pravilna, a nikako proizvoljna pvimjena zakona, mora, dakle, da pociva na »ispravnom« tumacenju, a to nuzno
uklju-8 Mogu ovdje da se pozovem na - istina, drugacije akcentuirana -izlaganja Hansa Sedlmayra, koja su sada sakupljena pod naslovom Kunst und Wahrheit (rde 71). Up., prije svega, str. 87. i dalje.
cuje posredovanje povijesti i sadasnjosti u samom razumije-vanju.
Naravno, istoricar prava ee neki, u ovom smislu, pravilno shvaeeni zakon morati uz to jos i »istorijski« ocijeniti, a to uvi-jek znaci da mora da ocijeni njegov istorijski znacaj, a posto je voden svojim sopstvenim istorijskim pred-mnjenjem i zivim predrasudama, to znaci »pogresno«. To ne znaci nista drugo nego da je opet rijec o posredovanju proslosti i sadasnjosti, da-kle, aplikaciji. Tok povijesti, a tu spada i povijest ,istrazivanja, uci tome. Jasno je, medutim, da to ne znaci da je istoricar uci-nio nesto sto nije »Smio« ili nije trebalo da Ucini i U cemu bi ga
trebalo Hi hi se mogao sprijeciti nekim hermeneutickim kana-nom. Ne govorim o pravno istorijskim zabludama, vee o
istin-skim spoznajama. Praksa istoricara prava - isto kao i praksa
sudije - ima svoje »metode« da se izbjegnu zablude, u tome se potpuno slaiem s procjenama ~storicara prava.10 No,
herme-neuticki interes filozofa nastaje upravo tamo gdje je uspjelo da se izbjegnu zablude. Jer istoricar i dogmaticar ukazuju na isti-nu, koja jos prevazilazi ono sto oni spoznaju, upravo onda kad se u njihovom djelovanju i njihovim djelima spoznaje njihova sopstvena, prolazna sadasnjost.
Suprotnost izmedu istorijske i dogmatske metode nema neko apsolutno vazenje sa gledista filozofske hermeneutike. Ta-ko se nameee pitanje od kakve je istorijske ili dogmatske vaz-nosti samo hermeneuticko glediste.U Ako se princip povijesti djelovanja uzima kao opsti momenat strukture razumijevanja, onda ova teza, svakako, ne ukljucuje neku istorijsku uslovlje-nost, vee prosto zeli da vazi opeenito - a ipak hermeneuticka svijest postoji samo pod odredenim povijesnim uslovima. Tra-dicija, u ciju bit spada sama po sebi razumljiva predaja preda-nja, morala je postati problematicna, da hi se obrazovala izra-zita svijest hermeneutickog zadatka da se tradioija usvoji. Tako se kod Augustina moze opaziti takva svijest prema Starom za-vjetu, a u doba reformacije se razvija protestantska hermeneu-tlka iz zahtjeva da se Sveto pismo razumije iz sebe samog (sola scriptura), nasuprot tradicionalnom p:dncipu rimske crkve. Ali otkad se rodila istorijska svijest, koja ukljucuje principijelno odstojanje sadasnjice od svake povijesne predaje, to
razumije-10 Bettli, Wieacker, Hellebrand na prethodno navedenim mjestima. 11 Up. 0. Apel, na vee navedenom mjestu.
16 HANS GEORG GADAMER vanje postaje u punoj mjeri zadatak i zahtijeva metodsko vo-denje. Teza moje knjige je da je momenat povijesnog djelovanja djelotvoran i da djelotvoran ostaje u svakom razumijevanju
p~edaje, pa i tamo gdje je metodika modernih istorijskih nauka uhvatila korijena i ono povijesno postalo, povijesno predano, cini »Objektom« koji treba »Utvrditi« kao neki eksperimentalni nalaz - kao da je predaja u istom smislu strano li., ljudski gle-dano, nerazumljivo kao sto je to predmet fizike.
PolazeCi odatle, opravdana je izvjesna dvoznacnost u pojmu djelatno-povijesne svijesti kako ga ja upotrebljavam. Njegova dvoznacnost se sastoji u tome sto se njime, s jedne strane, pod-razumijeva odredena svijest koja je u toku povijesti dostignuta povijescu, a s druge strane, sama svijest ovog biti-dostignut i biti-odreden. Ocigledno je smisao dokaza koji sam dao da ta djelatno-povijesna odredenost vlada jos i modernom, istorijskom i naucnom svijescu - i to vise nego sto se mozda zna 0 tome.
Dlelatno-povij~sna svijest je Jmnacna u jednom tako radikalnom
i_inislu da Il~S-bitak~_llik_an _ _u mcjclinll_PJ:!sii}--su(lliina[uoesa);
u-Jllt.L_preyazi.lazLs_voj_e__znanj_e___o_ _ _sebL No, to j e principij elaii-po:. gled, koji se ne smije suziti na neku odredenu povijesnu situa-ciju, pogled, naravno, koji, suocen s modernim istorijskim istra-zivanjem i metodskim idealom objektiviteta nauke, nailazi na poseban otpor u samoshvatanju nauke. Moze se, svakako, i iz-van toga postaviti ono istorijsko pitanje refleksije zasto je upravo sada, u ovom trenutku povijesti postao moguc princi-pijelni uvid u taj djelatno-povijesni momenat sveg razumije-vanja. Moja istrazivanja sadr2e indirektno odgovor na to pi-tanje. Jer tek u neuspehu naivnog istorizma istorijskog vijeka postaje vidljivo da suprotnost izmedu neistorijski-dogmatskog i istorijskog, izmedu tradicije i istorijske nauke, izmedu antic-kog i modernog nije apsolutna. Cuveni sukob des anciens et des modernes prestaje da predstavlja neku stvarnu alternativu.
Ono cemu se ovdje utvrduje valjanost kao univerzalnost hermeneutickog aspekta, a narocito ono sto se ispreda 0 jezic-nosii kao obliku procesa razumijevanja, obuhvata stoga isto tako »predhermeneuticku« svijest kao i sve vrste hermeneuticke svi-jesti. I naivno prihvatanje tradicija je »kazivanje«, premda se, naravno, ne moze opisati kao »stapanje horizonta« (up. str. 574). A sada, jedno principijelno pitanje: Dokle doseze sam aspe-kut razumijevanja i njegove jezicnosti? Moze li on da snosi opstu filozofsku konsekcenciju koja se nalazi u stavu: »Bitak
koji se moze razumjeti jeste jezik«? Ne vodi li ovaj stav, kad se radi o univerzalnosti jezika, do neodrzivog metafizickog za-kljucka da je »sve« samo jezik i ono sto se dogada u jeziku? Ukazivanje na neiskazivo, koje se ovdje pojavljuje, ne treba, doduse, da krnji univerzalnost jezickog. Beskrajnost razgovora u toku kojeg dolazi do razumijevanja cini da je svako isticanje prava neiskazivog samo po sebi relativno. Ali da li je razumi-jevanje uopste jedini i adekvatni prilaz zbilji povijesti? Oci-gl~dno je da s ovog aspekta prijeti opasnost da se prava zbilja dogadanja, narocito njegova apsurdnost i kontingencija, oslabe i falsifikuju u neki oblik culnog iskustva.
Tako je, doduse, tendencija mojeg sopstvenog istrazivanja bila da istorici Drojzena (Droysen) i Diltaja (Dilthey) dokazem kako ih je hermeneuticki prilaz, uprkos svoj opoziciji istorijske skole prema Hegelovom spiritualizmu, zaveo da povijest citaju kao knjigu, a to znaci kao knjigu koja ima smisla do posljednjeg slova. Uza sav protest protiv filozofije povijesti, u kojoj sri sveg dogadanja predstavlja nuznost pojma, Diltajeva istorijska hermeneutika nije previdjela da povijest svoj vrhunac dostize u duhovnoj povijesti. To je bila moja kritika. Pa ipak, ne ponavlja
li sc: ta opasnost i kad se radio ovom pokusaju? Pri svemu tome, tradicionalno obrazovanje pojmova, naroCito hermeneuticki krug cjeline i dijela, od kojeg polazi moj pokusaj zasnivanja hermeneutike, ne treba da ima jednu takvu konsekvencu. Sam pojam cjeline treba shvatiti relativno. Cjelina smisla, koju treba mzumjeti u povijesti ili predaji, nikad ne podrazumijeva smi-sao cjeline povijesti. Cini mi se da je opasnost doketizma pro-tjerana tamo gdje se na povijesnu predaju ne gleda kao na predmet istorijskog znanja iii filozofskog poimanja, vee kao na djelatni momenat sopstvenog bitka. ,Konacnost sopstvenog ra-zumijevanja je nacin u kojem se ocituju realitet, otpor, apsurd-no i nerazumljivo. Ko ozbiljapsurd-no shvata tu konacapsurd-nost, mora ozbilj-no shvatiti i zbilju povijesti.
To je onaj isii problem koji tako odlucujucim cini iskustvo onog »ti« za sve samorazumijevanje. U mojim istraziva-njima poglavlje o iskustvu zauzima sistematsku kljucnu pozi-ciju. Tamo se, polazeci od iskustva toga »ti«, osvjetljava i jam djelatno-povijesnog iskustva. Jer i iskustvo onog »ti« po-kazuje paradoks da nesto sto stoji meni nasuprot istice svoje sopstveno pravo i prisiljava prosto na priznanje - i da se upravo time »razumije«. Ali ja vjerujem da sam tacno pokazao
18 HANS GEORG GADAMER da takvo razumijevanje uopste ne podrazumijeva to »ti«, vee to sto nam istinito ovo »ti« kazuje. Time mislim na istinu koja 'nam postaje vidljiva samo zahvaljujuei drugom lieu i samo 7ahvaljujuei tome sto dopustamo da nam se 0 tome nesto kaze. Isto je tako s povijesnom predajom. Ona uopste ne bi zaslu-zivala interesovanje koje joj poklanjamo kad nas ne bi pouCila .o necemu sto ne bismo bili u stanju da spoznamo iz nas samih. U tom se smislu mora citati i stav: »Bitak koji se moze razu-mjeti jeste jezik.« On ne znaCi da onaj koji razumijeva prosto ovladava bitkom, nego, naprotiv, da se bitak ne iskusava tamo gdje mi nesto mozemo proizvesti i utoliko pojmiti, vee da se moze razumjeti jedino tamo gdje se nesto desava.
Odatle proizilazi jedno pitanje filozofske metodike, koje je takode nabaceno u nizu kritickih iskaza o mojoj knjizi. Ja bih to pitanje nazvao problemom fenomenoloske imanencije. Istina je, moja knjiga, sto se metoda tice, stoji na tlu fenome-nologije. Moze zvucati paradoksalno sto inace upravo Hajde-gerova kritika transcendentalnog postavljanja pitanja i nJegovo miSljenje o »obratu« lezi u osnovi razvitka univerzalnog herme-neutickog problema, koji ja preduzimam. No, ja mislim da se i na ovaj Hajdegerov izraz, koji hermeneuticki problem tek oslo-bada za njega samog, smije primijeniti princip fenomenoloskog legitimiranja. Zato sam zadrzao pojam »hermeneutika«, koji je upotrebljavao mladi Hajdeger, ali ne u smislu metodskog nauka, vee kao teoriju stvarnog iskustva, iskustva koje je misljenje. Taka moram da naglasim da moje analize igre ili jezika treba shvatiti cisto fenomenoloski.12 Jgra ne ulazi u svijest onoga koji se igra i utoliko je viSe nego neko subjektivno ponasanje. Jezik ne ulazi u svijest onoga koji govori i utoliko je vise nego neko subjektivno ponasanje. Upravo to se da opisati kao iskustvo subjekta i nema nikakve veze s »mitologijom« ili »mistifika-cijom«.13
Takav osnovni metodski stav ostaje s ove strane svih istin-ski metafizickih zakljucaka. U mojim radovima koji su u me-Cuvremenu objavljeni, narocito u mojim spisima o istrazivanju
12 Zato mi se, kad sam ga nasao, ucinio sasvim prirodnim pojam »jezicke igre«, koji je upotrijebio Ludwig Wittgenstein.
13 Up. moj pogovor Hajdegerovom napisu o umjetnickom djelu u izdanju Reclam (str. 108. i dalje) i nedavno objavljeni napis u F.A.Z. od 26. 9. 1964 - Die Sammlung 1965, sveska 1 (- Kleine Schriften III, 202. i dalje).
H eTmeneutik und HistoTismus14 i Die phiinomenologische
Be-wegung (u: Philosophische Rundschau), naglasavao sam da u stvari obaveznom smatram Kantovu kritiku cistog uma i da iskaze koji samo na dijalekticki naCin uz konacno misle na bes-konacno, uz ono sto je covjek iskusio na po sebi bivstvujuce, uz vremenski ograniceno na vjecito, smatram pukim granicnim odredbama iz kojih se snagom filozofije ne moze razviti sop-stvena spoznaja. Ipak mi je stalno bliska tradicija metafizike, a narocito njezina posljednja velika tvorevina, Hegelova speku-lativna dijalektika. Ostao je zadatak »beskrajne veze«. Ali na-cin dokazivanja toga pokusava da se izvuce iz teske stege sin-teticke snage hegelovske dijalektike, pa cak i »logike« izrasle iz Platonove dijalektjke, i tezi da zauzme svoj stav u kretanju razgovora u kojem tek i rijec i pojam postaju ono sto jesuY Tako ostaje neispunjen zahtjev jednog refleksivnog samo-obrazlaganja, onako kako se on postavlja u spekulativno spro-vedenoj transcendentalnoj filozofiji Fihtea (Fichte), Hegela, Hu-serla (Husserl). No, da li je bez osnova razgovor sa cjelinom na-se filozofske predaje, cjelinom u kojoj stojimo i koju mi koji _filozofiramo cinimo? Treba li neko obrazlozenje onoga sto nas
inace nosi?
No, time je dodirnuto i posljednje pitanje, koje se manje tice metodskog, a vise sadrzajnog obrata hermeneutickog uni-·.erzalizma koji sam ja razvio. Zar univerzalnost razumijevanja ne znaci saddajnu jednostranost, utoliko sto mu nedostaje kri-ticki princip prema tradiciji i sto istovremeno priznaje jedan univerzalni optimizam? .Neka i spada u bit tradicije da postoji samo ako je prihvacena, ali isto tako sigurno spada u bit covje-ka da moze da prekida tradiciju, da moze da je kritikuje i ukine i nije li nesto daleko prvotnije u nasem odnosu prema bitku ono sto se potvrduje u nacinu rada, nacinu obrade zbilje za nase ci-ljeve? Ne vodi li utoliko ontoloska univerzalnost razumijevanja u jednostranost? - Razumijevanje sigurno ne znaci puko prihvatanje naslijedenog misljenja ili priznavanja onoga sto je tradicija ucinila svetim. Hajdeger, koji je pojam razumijeva-nja prvi istakao kao univerzalnu odredenost tubitka, time misli upravo na to kako je karakteristika razumijevanja da ono
ski-14 Vidj. str. 540-578.
15 0. Pegler (Poggeler) je na pomenutom mjestu, str. 12. i dalje, na interesantan nacin ukazao na to sta hi o tome rekao Hegel kroz usta Rozenkranca.
20 HANS GEORG GADAMER cira, ali to znaci da misli na buducnost tubitka. Isto tako, ne zelim da poricem da sam ja, sa svoje strane, unutar univerzalne povezanosti momenata razumijevanja istakao pravac prihva-tanja proslog i predajom prenesenog. I Hajdegeru bi ovdje, kao i mnogim mojim kriticarima, mogla izgledati nedostatna radi-kalnost u izvlacenju konsekvenci. Sta znaci kraj metafizike kao nauke? Sta znaci njeno dokinuce u nauci? Ako se nauka krece ka totalnoj tehnokratiji i time dovodi »noc svijeta«, »zaborava bitka«, nihilizam koji je predskazao Nice (Nietzsche), zar se onda smije pogledom pratiti zadnji odsjaj zalazeceg sunca na vecernjem nebu - umjesto da se okrenemq i docekamo prvi tljesak njegovog ponovnog radanja?
Meni se, medutim, cini da jednostranost hermeneutickog univerzalizma ima za sebe istinu korektiva. Ona rasvjetljava moderno glediste pravljenja, izrade, konstrukcije 0 nuznim
pretpostavkama toga glediSta. To narocito ogranicava polozaj filozofa u modernom svij etu. Makar on i bio pozvan da iz svega izvlaci radikalne konsekvence, lose mu pristaje uloga proroka, onoga koji upozorava, propovjednika ili i samo onoga koji sve bolje zna.
: Ono sto je potrebno covjeku nije samo nezbunjeno postav-ljanje posljednjih pitanja, vee isto tako i culo za ostvarivo, mo-gute, pravilno ovdje i sada. Pogotovo onaj koji filozofira mora, mislim, da bude svjestan razlicitosti izmedu njegovih sopstve-nih zahtjeva i njegove stvarnosti.
Hermeneuticka svijest, koju treba probuditi i odrzati bud-nom, priznaje, stoga, da bi u vijeku nauke zahtjev za vladavi-nom filozofske misli imao neceg fantomskog i nestvarnog. No, ta svijest bi covjekovom htijenju, koje kritiku dosadasnjeg vise nego ikad povecava do utopijske ili eshatoloske svijesti, htjela da suprotstavi nesto iz istine sjecanja: ono sto je jos uvijek i uvijek nanovo stvarno.
Napis Hermeneutik und Historismus, koji je objavljen po-slije dovrsetka ove knjige i cija je svrha bila raspra sa litera-turom, sada je, s nekoliko dopuna, ovdje pridodat kao dodatak
U ovim istrazivanjima se radio hermeneutickom problemu. Fenomen razumijevanja i pravilnog tumacenja onog sto se ra-zumije nije samo specijalni problem ucenja o metodi duhovnih nauka. Odvajkada su postojale i teoloska i juristicka herme-neutika, ciji karakter nije bio toliko naucno-teoretski, koliko su one, naprotiv, odgovarale i sluzile prakticnom ponasanju nauc-no izobrazenauc-nog sudije i1i svestenika. Tako problem hermeneu-tike, vee pocev od njegovog povijesnog porijekla, prevazilazi granice koje je postavio pojam metode moderne nauke. Razu-mijevanje i tumacenje tekstova nije samo stvar koja se tice nauke, vee ocigledno spada u cjelokupno covjekovo iskustvo svijeta. Hermeneuticki fenomen prvotno uopste i nije problem metode. U njemu se ne radi o metodi razumijevanja, kojom se tekst neke naucne spoznaje potCinjava kao svi ostali predmeti iskustva. U njemu se u prvom redu uopste ne radi o izgradnji neke provjerene spoznaje koja odgovara metodskom idealu nau-kt - a ipak i ovdje je rijec o spoznaji i o istini. U toku razu-mijevanja predaje ne razumijevaju se samo tekstovi, vee se sti-cu pogledi i spoznaju istine. Kakva je to spoznaja i kakva istina?
Suoceno s prevlaseu novovjekovne nauke u filozofskom razjasnjenju i opravdavanju pojma spoznaje i pojma istine, iz-gleda da je ovo pitanje bez prave legitimacije. A ipak ga ni u okviru nauke nikako ne mozemo izbjeci. Fenomen razumijeva-nja prozima ne samo covjekove odnose sa svijetom, on i u okvi-ru nauke ima samostalno vazenje i opire se pokusaju da bude pretvoren u naucnu metodu. Sljedeca istrazivanja se nadove-zuju na ovaj otpor, koji se u okviru moderne nauke javlja pro-tiv univerzalnog zahtjeva naucne metodike. Njima je stalo da svuda gdje ga sretne istrazi iskustvo istine koje prevazilazi kon-trolno podrucje naucne metodike ida pita za njegovu sopstvenu legitimaciju. Tako se duhovne nauke sticu s nacinima iskustva,
22
HANS GEORG GADAMER koji su van nauke: s iskustvom filozofije, iskustvom umjetno-sti i sa samim iskustvom povijeumjetno-sti. To su sve vrste iskustva u kojima se obznanjuje istina, koja se ne moze verifikovati me-todskim sredstvima nauke.Filozofija nasih dana je svjesna toga. No, sasvim je drugo pitanje koliko sc zahtjev za istinom takvih nacina spoznaje koji su van naukc moze filozofski legitimisati. Aktuelnost herme-neutickog fenomena pociva, u mojim ocima, na tome da samo udubljivanje u fcnamen razumijevanja maze danijeti jednu tak-vu legitimaciju. Ova uvjerenje nije u maloj mjeri pajacano ve-likim znacajem povijesti filazafije za filozofski rad sadasnjice. Naspram povijcsne predaje filozofije, razumijevanje nam se pojavljujc kao premacno iskustvo koje lako prazire privid isto-rijske metode, sto paciva na filazofsko-povijesnom istrazivanju. U elementarna iskustva filozofiranja spada da klasici filozofske ·m1sli, kad pokusavamo da ih razumijemo, vee sami isticu
za-htjev za istinom, zaza-htjev koji savremena svijest ne moze ni da odbaci ni da nadmasi. Naivno samoosjecanje sadasnjice moze 0dbijati to da filozofska svijest dopusta tu mogucnost, da je nje-zin filozofski pogled nizeg ranga u poredenju s pogledima jed-nag Platona i Aristotela, jednog Lajbnica (Leibniz), Kanta ili
"'Iegela. Mozc se smatrati slaboscu danasnjeg filozofiranja sto ono u tolikoj mjeri priznaje svoje slabosti kad prilazi tumacenju i obradi svoje klasicne predaje. Ali je sigurno jos veca slabost filozof.skP misli kad neko samog sebe ne podvrgava jednoj tak-voj probi i radije na svoju ruku izigrava budalu. Mora 'Se pri-znati da se u razumijevanju tekstova ovih velikih mislilaca spo-znaje istina, do koje se drugim putem ne bi moglo doci, pa cak ako ono protivurjcci mjerilu istrazivanja i napretka kojim n:mka samu spbe mjeri.
Slil':no vrijPdi za iskustvo umjetnosti. Ovdje je naucno istra-iivanjP, kojim Sl' bavi takozvana nauka 0 umjetnosti, vee Od
pocetka svjesno da ne maze niti zamijeniti niti nadmasiti isku-stvo umjetnos1 i. Fi lozofski znacaj umjetnosti se i sastoji u tome sto se na jednom umjetnickom djelu iskusava istina, koju dru-gim putcm ne ffiOZl'ffiO dosegnuti, znacaj koji S€ OdrZaVa Uprkos svakom umovanju. Taka je, pored iskustva :llilozofije, iskustvo umjetnosti najuvj(·rljivija opomena naucnoj svijesti da prizna svoje granice.
Ova istrazivanja stoga i zapocinju kritikom estetske svije-sti, kako bi se iskustvo istine, do kojeg dolazimo zahvaljujuci
umjetnickom djelu, odbranilo od one estetske teorije koja do-pusta da je suzi pojam naucne istine. No, ona se ne zaustavljaju na opravdavanju istine umjetnosti. Ona, naprotiv, pokusavaju da, polazeei s ovog stanovista, razviju jedan pojam spoznaje i
istine koji odgovara cjelini naseg hermeneutickog iskustva. Kao sto u iskustvu umjetnosti imamo posla s istinama koje u prin-cipu prevazilaze oblast metodske spoznaje, taka je to slucaj i kod cjeline duhovnih nauka, u kojima nasa povijesna predaja u svim njezinim formama, doduse, postaje i predmet istraziva-nja, no istovremeno i samo dolazi do rijeci u svojoj istini. Isku-stvo povijesne predaje u osnovi prevazilazi ono sto
se
unjoj maze istrazivati. Ono nije samo istinito iii neistinito u onom smislu u kojem o tome odlucuje istorijska kritika- ono uvijek posreduje istinu koju treba osvojiti ..,T_ako ove studije o hermeneutici, polazeei od iskustva umjetnosti i povijesne predaje, pokusavaju da hermeneuticki fenomen ucine vidljivim u njegovom punom dometu. Radi se o tome da se u tom fenomenu prizna ono iskustvo istine koje ne samo da se mora filozofski oprC~vdati vee koje je i samo jedan nacin filozofiranja. Hermeneutika, koja se ovdje razvija, nije zato neko, recimo, ucenje o metodi duhovnih nauka, nego po-kusaj sporazumijevanja oko toga sta su duhovne nauke uistinu van njihove metodske samosvijesti i sta ih povezuje s cjelinom naseg iskustva svijeta. Ako razumijevanje uzmemo za predmet naseg shvatanja, onda cilj nije ucenje o umjesnosti razumije-vanja, kao sto je to htjela da bude ranija filoloska i teoloska hermeneutika. Jedna takva nauka o umjesnosti bi zaboravila da bi formalizam znalackog umijeca, u odnosu na istinu ona-ga sto saznajemo iz predaje, zadobio laznu premoc. Ako se
u
ovome sto slijedi dokaze koliko je ono sto se desava djelotvorno u svakom razumijevanju i koliko su, zahvaljujuei modernoj hi-storijskoj svijesti, tradicije u kojim se nalazimo malo liSene moci, onda se time nista ne propisuje, recimo, naukama i1i zi-votnoj praksi, vee se pokusava da se ispravi pogresno misljenje () tome sta one jesu.Sljedeea istrazivanja vjeruju da time sluze jednom uvidu koji je u opasnosti da utone u mrak u ovom nasem vremenu preplavljenom brzim preobrazaj.ima. Ono sto se mijenja neupo-redivo vise se namece paznji od onoga sto ostaje po starom. To ,ie opsti zakon naseg duhovnog zivota. Perspektive koje proizi-1aze iz iskustva povijesnih mijena uvijek su u opasnosti da budu
24 HANS GEORG GADAM'ER iskrivljene zato sto zaboravljaju prikrivenost onoga sto ostaje trajno. Mi, cini mi se, zivimo u stalnoj prenadrazenosti nase istorijske svijesti. Posljedica je ove prenadrazenosti i, kako bih ja htio da dokazem, teski kratki spoj, kad se zbog takvih pre-cjenjivanja istorijskih mijena pozivamo na vjecite zakone pri-rodc i covjekovu prirodnost isticemo kao opravdanje za misao o prirodnom pravu. Ne sacinjavaju samo povijesna predaja i prirodni zakon zivota jedinstvo svijeta u kojem kao ljudi zivi-mo - istinski hermeneuticki univerzum, u koji ne samo da nismo zatvoreni kao u neku krletku, vee prema kojem smoot-voreni, predstavlja naCin na koji mi iskusavamo jedni druge, istorijsku predaju, prirodne datosti nase eg:ZJistencije i naseg svijeta.
Shvatanje o tome sta je istina u duhovnim naukama ne smije se htjeti izdvojiti samo reflektiranjem iz predaje cija je obaveznost jasna. Ono stoga svome nacinu rada mora postaviti zahtjev da dostigne onoliko povijesne samoprovidnosti koliko mu je to uopste moguee. Trudeei se da bolje razumije univer-zum rauniver-zumijevanja nego sto SC. to cini mogueim pod pojmom
spoznaje moderne nauke, to shvatanje mora sebi pronaei i novi odnos prema pojmovima koje ono samo upotrebljava. Ono mora biti svjesno toga da njegovo sopstveno razumijevanje i tuma-cenje nijc nikakva konstrukcija sacinjena od principa, vee dalje formiranje procesa koji dolazi izdaleka. Pojmove koje ono ko-'"isti nccc smjeti uzeti bez pitanja, vee ee morati preuzeti i ono
sto
mu dolazi iz prvobitne sadrzine znacenja njegovih pojmova. Filozofski napor naseg vremena se razlikuje od klasicne tradicije filozofi]e po tome sto on nije njegov neposredni i ne-prekinuti nastavak. Uza svu svoju povezanost s povijesnim po-rijcklom, filozofija je danas potpuno svjesna svoga povijesnog od:,iojanja od svojih klasicnih uzora. To se prije svega ocituje u njezinom izmijPnjenom odnosu prema pojmu. Ma koliko da '>U po posljedicama tcska i temeljita bila preoblikovanja zapad-ne filozofske misli, do kojih je doslo latirriziranjem grckih pojmova i uklapanjcm latinskog jezika pojpojmova u novije jezike -nastanak povijesrw svijcsti tokom posljednjih vijekova znaci jednu jos mnogo dublju cezuru. To je salomilo kontinuitet za-padne misaone tradicije. Jer izgubljena je naivna sigurnost s kojom su se tradicionalni pojmovi uzimali za izrazavanje sop-stvenih misli. Otada je odnos nauke prema ovim pojmovima postao cudnovato neobavezan, bilo da ih je uzimala za naucne,da ne kazem arhaizirajuce poirebe, bilo za tehnicku upotrebu, koja je pojmove sebi prilagodavala kao oruda. Hermeneutickom iskustvu uistinu ne moze da bude dovoljno ni jedno ni drugo. Naprotiv, pojmovnost u okviru koje se odvija filozofiranje odu-vijek nas je obuzimala na onaj isti nacin na koji nas odreduje jezik u kojem zivimo. Zato u savjesnost misljenja spada to da postane svjesno ovih predrasuda. Svako odgovorno filozofiranje otada mora da prati nova, kriticka svijest, i ona nacine go-vora i misljenja, koji se stvaraju kod pojedinaca prilikom ko-municiranja sa svojim savremenicima (Mitwelt), stavlja pred forum povijesne tradicije u koju svi mi zajedno spadamo.
Ova istrazivanja nastoje da zadovolje taj zahtjev tako sto pojmovno-povijesna pitanja najuze povezuju sa stvarnom eks-pozicijom njihove teme. Savjesnost fenomenoloske deskri.pcije, na koju nas je obavezao Huserl, sirina povijesnog horizonta u koji je Diltaj postavio svako filozofiranje i na kraju prodor obaju podstreka, zahvaljujuci poticaju koji je prije nekoliko decenija dao Hajdeger, oznacavaju mjerilo kojem se podvrgao autor i cija obaveznost bi trebalo da ostane neskrivena uprkos svoj Hepotpunosti izlaganja.
PRVI DIO
RAZOTKRIVANJE PITANJA 0
ISTINI NA OSNOVU ISKUSTV A
I
TRANSCENDIRANJE ESTETSKE DIMENZIJE
1. ZNACAJ HUMANISTICKE TRADICIJE ZA DUHOVNE NAUKE
a) PToblern rnetode
Logickim samoosmisljenjem duhovnih nauka, koje u 19. vijeku prati njihova stvarno obrazovanje, potpuno vlada uzor prirodnih nauka. Na to ukazuje vee i pogled na porijeklo izraza »duhovna nauka«, koji nama poznato znacenje dobija tek kad se upotrijebi u mnozini. Duhovne nauke se tako oCito razumi-jevaju iz analogije s prirodnim naukama da skoro nestaje onaj idealisticki prizvuk koji Se CUje U izrazima »dUh« i »nauka 0 duhu«. Izraz »duhovne nauke« odomaCio se, prije svega, zahva-ljujuei prevodiocu Logike Dzona Stjuarta Mila (John Stewart ~viill). Tamo Mil pokusava da dodatno skicira moguenosti pri-mjene induktivne logike na moml sciences. Prevodilac ove na-ziva »duhovnim naukama«.1 Vee iz sklopa Milove Logike
proizi-lazi da se ovdje uopste ne radi o priznavanju neke duhovnim naukama svojstvene logike, vee, naprotiv, o tome da se pokaze da induktivna metoda, koja je u osnovi cjelokupne iskustvene nauke, jedino vazi i u ovom podrucju. Time se Mil priklanja engleskoj tradiciji ciju je najdjelotvorniju formulaciju dao Hjum (Hume) u uvodu za Raspmvu o ljudskoj prirodi.2 I u
11auci o moralu radi se, navodno, o tome da se spoznaju isto-' 1blicnosti, pravilnosti, zakonitosti koje omogueavaju predvida-r;je pojedinih pojava i tokova. Ovaj cilj se, istina, ni u oblasti prirodnih pojava ne postize svugdje na isti nacin. No, razlog
1 J. St. Mill, System der deduktiven und induktiven Logik,
i.iber-1 ragcn von Schiel 18632, 6. Buch »Von der Logik der Geisteswissenschaf-("n oder moralischen Wissenschaften«.
tome je iskljucivo u tome sto se ne moze svuda dobaviti do-voljno podataka iz kojih bi se dale spoznati istooblicnosti. Tako, npr., meteorologija radi metodski isto kao i fizika, samo sto su njezini podaci nedostatniji i stoga su njezine prognoze nepouz-danije. Isto vazi i za pojave u oblasti morala i drustva. I tamo je, navodno, upotreba induktivne metode bez ikakvih metafizic-bh pretpostavki i potpuno je nezavisna od toga kako zamislja-mo postanak posmatranih pojava. Ne traze se, recizamislja-mo, uzroci od-rectenih djelovanja, vee se jednostavno utvrduju pravilnosti. Tako je, npr., potpuno svejedno da li vjerujemo iii ne vjeru-jemo u slobodu volje - u oblasti drustvenog Zlivota se u sva-kom. slucaju moze doci do prognoza. Izvlacenje zakljucaka za ocekivane pojave iz pravilnosti ne ukljucuje nikakve pretpo-stavke o vrsti sklopa cija pravilnost omogucava prognozu. Na-stup slobodnih odluka - ako takvih ima- ne prekida pravi-lan tok, vee sam spada u opstost i pravilnost koja se dobija in-dukcijom. Ovdje se programatski razvija ideal jedne prirodne nauke drustva, ideal kojem je u mnogim oblastima slijedilo uspjesno istrazivanje. Sjetimo se samo psihologije masa.
No, ,istinski problem koji duhovne nauke postavljaju mi-sljenju predstavlja to sto se bit duhovnih nauka ne shvata pra-vo, ako se one mjere mjerilom razvojne spoznaje zakonitosti. Iskustvo drl_!stveno-povijesnog svijeta se ne moze uzdiCi do nauke induktivniiil p()s~:upkom prirodn~h nauka. Bilo sta da ovdje znaci nauka i mada je u svaku istorijsku spoznaju ukljucena primjena opsteg iskustva na svaki predmet istraiivanja -istorijska spoznaja ipak ne nastoji da konkretnu pojavu shvati kao slucaj nekog opsteg pravila. Pojedinacno ne sluzi prosto kao potvrda neke zakonitosti iz koje bi u prakticnoj priinjeni bile moguce prognoze. Naprotiv, njezin je ideal da se sama po-java razumije u njezinoj jedinstvenoj i povijesnoj konkreciji. Pri tom nije vazno koliko tu djeluje opste iskustvo: cilj nije da se ova opsta iskustva potvrde i prosire da bi se doslo do spo-znaje nekog zakona, recimo, kako se uopste razvijaju ljudi, na-rodi, drzave, vee da se razumije kako ovaj covjek, ovaj narod, _ova drzava jeste ono sto je postala - uopsteno receno: kako je
moglo doti do toga da je tako.
Kakva je to spoznaja koja razumije da je nesto takvo zato sto razumije da je to nesto takvo doslo? Sta ovdje znaci nauka? Pa i ako se prizna da je ideal ove spoznaje principijelno razli-cit od nacina i namjere prirodnih nauka, ipak cemo pokusati da
ISTINA I METODA
31
ih kao »neprecizne nauke« karakterisemo samo privativno. Cak i isto tako znacajno koliko opravdano odmjeravanje izmedu pri-rodnih i duhovnih nauka koje je Herman Helmholc {Hermann Helmholtz) preduzeo u svome cuvenom govoru 1862. moglo je jos toliko da istice nadmocnost, humani znacaj duhovnih nauka - njihova je logicka karakteristika ipak ostala negativna, ona proizilazi iz ideala metoda prirodnih nauka.3 Helmholc jerazli-kovao dv;ije vrste indukcije: logicku i umjetnicko-instinktivnu. To, medutim, znaCi da je on oba ova postupka u osnovi razliko-vao ne logicki, vee psiholoski. Oba se sluze induktivnim zakljuc-kom, ali je postupak zakljucivanja duhovnih nauka nesvjesno zakljucivanje. Duhovno-naucna indukcija je stoga vezana za posebne psiholoske uslove. Ona zahtijeva jednu vrstu osjecaja za takt i zato su joj neophodne drugacije duhovne sposobnosti, npr., bogatstvo pamcenja i uvazavanje autoriteta, dok, napro-tiv, samosvjesno zakljucivanje prirodnih nauka pociva na sa-svim osobitoj upotrebi razuma. Cak ako se i prizna da se veliki prirodnjak odupro iskusenju da od svoga sopstvenog nacina n&ucnog rada napravi opstevazecu normu, on ipak, ocigledno, nije raspolagao nikakvom drugom logickom mogucnoscu da okarakteriSe postupak duhovnih nauka nego sto je pojam induk-cije, koji mu je poznat zahvaljujuci Milovoj Logici. Stvarna uzornost, koju je za nauke 18. vijeka imala nova mehanika i
njezin trijumf u Njutnovoj (Newton) nebeskoj mehanici, hila je jos i za Helmholca toliko sama po sebi razumljiva da mu je pot-puna strano bilo pitanje koje su filozofske pretpostavke omo-gucile 17. vijeku nastanak ove nove nauke. Mi danas znamo kakav je znacaj za to imala pariska okamisticka skola.4 Za Helm-holca, metodskom idealu prirodnih nauka nije bilo potrebno ni ncko istorijsko izvodenje niti neka spoznajno-teoretska restrik-cija i zbog toga on logicki nije mogao drugacije da shvati ni
nacin rada duhovnih nauka.
Pri tom j e neophodno bilo do logicke samosvij esti uzdici .wdno istrazivanje kao sto je bilo ono sto ga je vrsila »istorijska '1 H. Helmholtz, Vortriige und Reden, 4. izd. I tom, Uber das Ver-il,iltnis der Naturwissenschaften zur Gesamtheit der Wissenschaften, str.
i G7. i dalje.
1 Prije svega pocev od Pjera Dijema (P. Duhema), C:ije je veliko d.il'lo Etudes sur Leonard de Vinci, 3 toma (1907. i kasnije), u meduvre-11H'nu dopunjeno zahvaljujuCi na 10 tomova naraslom djelu iz zaostav-.t ine Le Systeme du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de
skola«, istrazivanje koje je uistinu bilo u punom procvatu. Jos je J. G. Drojzen, koji je otkrio i napisao Povijest helenizma, go-dine 1843. pisao: »Nema nijedne naucne oblasti koja je tako daleko od toga da bude teoretski opravdana, ogranicavana, rasclanjivana, kao sto je to povijest.« Vee je Drojzen trazio jed-•nog Kanta koji bi u kategorickom imperativu povijesti »doka-zao onaj zivi izvor iz kojeg istice povijesni zivot covjecanstva«. On izrice zelju »da dublje shvaceni pojam povijesti postane gra-vitaciona tacka u kojoj sada zbrkano kolebanje duhovnih nauka treba da dobije stabilnost i moguenost daljeg napredovanja«.5
Uzor prirodnih nauka, na koji se Drojzen ovdje poZ'iva, nije, dakle, zamisljen saddinski, u smislu naucno-teoretskog pribli-zavanja, vee, naprotiv, u tom smislu da bi se duhovne nauke morale zasnovati kao jedna isto tako samostalna naucna grupa. Drojzenov Historik predstavlja pokusaj rjesenja ovog zadatka. I DiJiaj_, kod kojeg se jos mnogo jace osjeca uticaj prirodno-naucne metode i empirizma Milove Logike, ipak zaddava ro-manticarsko-idealisticko nasljede u pojmu duha. I on se stalno osjecao nadmocnim nad engleskim empirizmom, jer je zivio u zivom kontaktu s onim sto je istorijsku skolu isticalo nad cjelo-kupnim prirodnonaucnim i prirodnopravnim misljenjem. »Sarno iz Njemacke maze doci stvarni empiricki postupak namjesto dogmatickog empirizma punog predrasuda. Mil je dogmatican jer mu nedostaje istorijsko obrazovanje« - to je biljeska koju je Diltaj upisao u svoj primjerak Milove Logike.6 Zapravo je
citav, decenijama dug teski rad, koji je Diltaj posvetio postav-ljanju temelja duhovnih nauka, stalno razjasnjavanje s logickim zahtjevima koje Milovo cuveno posljednje poglavlje postavlja duhovnim naukama.
Ali, Diltaj je ipak bio pod jakim uticajem uzora prirodnih nauka, cak i onda kad je zelio da opravda metodsku samostal-nost duhovnih nauka. Neka nam to pokazu dva primjera koja bi takode mogla da pokazu put ovom razmatranju. U svome ne-krologu povodom smrti Vilhelma Serera (Wilhelm Scherer) Dil-taj istice da je Sererove postupke vodio duh prirodnih nauka i zeli da objasni zasto je Serer bio pod taka jakim uticajem engle-skog empirizma: »On je bio moderan covjek, a svijet nasih pre-daka vise nije bio domovina njegovog duha i njegovog srca, vee
5 J. G. Droysen, Historik (novo odstampano izdanje, 1925, izd. E. Rothacker), str. 97.
ISTINA I METODA 33 njegov povijesni objekat.«7 U ovim se rijecima vidi: za Diltaja,
u naucnu spoznaju spada raskidanje zivotne veze, dobijanje jedne distance prema vlastitoj povijesti, sto jedino omogucava da se ona ucini objektom. Mozemo priznati da je cist individual-ni takt vodio Serera, a i Diltaja, u upotrebi induktivne i upo-redne metode, te da takav takt pretpostavlja duhovnu kulturu, koja kod ovih ljudi dokazuje istinski zivot klasicnog obrazovanja i romanticarskog vjerovanja u individualitet. Ali, uz10r prirod-nih nauka je, ipak, ono sto vodi njihova naucno samoshvatanje.
Posebno ocigledno ce to biti na drugom primjeru, u kojem se Diltaj poziva na samostalnost duhovno-naucnih metoda i cbrazlaze ih time sto one uzimaju u obzir svoj objekat.8 Takvo
pozivanje najprije zvuci prilicno aristotelovski i moglo bi da posvjedoci o odvajanju od prirodnonaucnog uzora. No, Diltaj se za ovu samostalnost duhovno-naucnih metoda ipak poziva na staro Bekonovo (Bacon) »Natura parendo vincitur«9
- na prin-cip koji upravo protivurjeci onom klasicno-romanticarskom na-sljedu koje bi Diltaj htio da sacuva. Tako se mora reci da sam Diltaj, koga njegovo istorijsko obrazovanje cini premocnim pre-rna savremenom mu novokantovstvu, u svojim logickim napa-rima zapravo nije otisao mnogo dalje od Helmholcovih jedno-stavnih tvrdnji. Neka se Diltaj i borio za spoznajno-teoretsku samostalnost duhovnih nauka - ono sto se u modernoj nauci naziva metodom posvuda je isto i jedno, samo sto se u prirod-nim naukama izrazava posebno paradigmaticno. Nema neke me-tode svojstvene duhovnim naukama. Ali se, kao Helmholc, mozemo upitati koliko metoda ovdje znaci i nisu li drugi uslovi duhovnih nauka mozda mnogo vazniji za njezin nacin rada od induktivne logike. Helmholc je to pravilno natuknuo kad je, da bi opravdao duhovne nauke, isticao pamcenje i autoritet i kad je govorio o psiholoskom taktu koji ovdje dolazi namjesto svjesnog zakljuCivanja. Na cemu pociva takav takt? Kako se do-lazi do njega? Da li se, konacno, ono naucno u duhovnim nau-kama nalazi viSe u njemu nego u njihovoj metodici?
Posto duhovne nauke motivisu ovo pitanje i time se opiru svrstavanju u pojam nauke Moderne, one jesu i ostaju problem same filozofije. Odgovor koji su na ovo pitanje dali Helmholc
7 Isto, tom XI, str. 244. 8 Isto, tom I, str. 4. 9 Isto, tom I, str. 20.
i njegov vijek ne moze biti dovoljan. Time sto pojam nauke i spoznaje orijentisu na uzor prirodnih nauka, a posebnost koja odlikuje duhovne nauke traze u umjetnickom momentu (umjet-nicko osjecanje, umjetnicka indukcija), oni slijede Kanta. Pri tom slika koju daje Helmholc o radu u prirodnim naukama moze biti veoma jednostrana, kad tamo ne pridaje vaznost »brzim hljescima duha« (dakle onome sto nazivamo dosjetljivoscu) i vidi samo »teski rad samosvjesnog zakljucivanja« u njima. On se poziva na svjedocanstvo Dzona Stjuarta Mila, prema kojem su »induktivne nauke u najnovije vrijeme ucinile vise za na-predak logicke metode nego svi filozofi po struci«.10 One su mu, prosto-naprosto, uzor naucnih metoda.
Helmholc, medutim, zna da povijesnu spoznaju odreduje jedno sasvim drugacije iskustvo nego sto je ono koje sluzi istra-zivanju zakona prirode. Stoga on pokusava da obrazlozi zasto su induktivnoj metodi za povijesnu spoznaju potrebni drugi uslovi nego za istrazivanje prirode. Radi toga se on poziva na razliko-vanje prirode i slobode, razlikorazliko-vanje koje je u osnovi Kantove fllozofije. Povijesna spoznaja je zato toliko drugacija sto u ono-me sto ona obuhvaca nema prirodnih zakona, vee dobrovoljnog podredivanja prakticnim zakonima, tj. naredbama. Ljudski svi-jet slobode, prema tome, bas ne poznaje bezizuzetnost prirod-nih zakona.
Ovaj nacin razmisljanja, medutim, nije dovoljno ubjedljiv. Niti se to slaze s Kantovim intencijama, ako induktivno istrazi-vanje ljudskog svijeta slobode zasnivamo na njegovom razliko-vanju prirode i slobode, niti je to u skladu s mislima svojstve-nim logici same indukcije. Tu je Mil bio konsekventniji kad je problem slobode metodski iskljucio. Povrh toga, medutim, ta nekonsekventnost s kojom se Helmholc poziva na Kanta, da bi opravdao duhovne nauke, ne donosi nikakav pravi plod. Jer i prema Helmholcu bi empirizam duhovnih nauka trebalo pre-sudivati onako kako se to cini s vremenskom prognozom, naime kao odricanje i kao rezignaciju.
Uistinu su, medutim, duhovne nauke daleko od toga da se osjecaju podredene prirodnim naukama. U duhovnom slijedu njemacke klasike one su, naprotiv, razvijale gordi osjecaj sop-stvene vrijednosti, osjecaj da su istinski zastupnici humanizma. Epoha njemacke klasike nije donijela samo obnovu literature i
ISTINA I METODA 35 estetske kritike, cime je prevaziden prezivjeli ideal ukusa ba-roka i racionalizma prosvjetiteljstva, ona je, istovremeno, pojmu humaniteta, tom idealu prosvijecenog uma, dala iz osnova novu sadrzinu. _Prvi je Herder perfekcionizam prosvjetiteljstva nad-masio novim idealom »obrazovanja za eovjeka« i time pripre· mio tlo na kojem su se u 19. vijeku mogle razviti istoriJske duhovne nauke. Pojam obrazovanja, koji je tada postao vlada-juei, bio je odista najveea misao 18. vijeka, i upravo taj pojam oznacava elemenat u kojem zive duhovne nauke 19. vijeka, iako one to spoznajno-teoretski ne umiju da opravdaju.
b) Vodeci humanisticki pojmovi ex.) Obrazovanje
Analiziramo li pojam obrazovanja, najjasnije eemo osjetiti do kakve je duboke promjene duha doslo u Geteovo (Goethe) doba, promjene koja nam to doba Cini bliskim kao da je nase, dok vee na doba baroka gledamo kao na neko povijesno doba. U to vrijeme su svoje znacenje dobili najvazniji pojmovi i rije-ci kojima se obicno sluzimo, i onaj ko jeziku ne dopusta da mu natura izraze, vee se trudi da pronade povijesno zasnovanu sa-morazumljivost, prisiljen je da ide od jednog do drugog pitanja iz povijesti rijeci i pojmova. U ovom radu, u okviru filozofskog pitanja, koje nas zanima, mogu se dati samo pocetni impulsi tom velikom radnom zadatku istrazivanja porijekla rijeci i poj-mova. Pojmovi kao sto su »Umjetnost«, »povijest«, »stvarala-cko«, »pogled na svijet«, »dozivljaj«, »genij«, >>Spoljnji Svijet«,
>'Unutarnjost«, »izraz«, »stil«, »simbol«, koji su nama sami po sebi razumljivi, kriju u sebi masu povijesnih razjasnjenja.
Ako se vratimo pojmu obrazovanja, cije smo znacenje za duhovne nauke istakli, onda smo u sreenom polozaju. U ovom slucaju se, zahvaljujuei izvrsenom istrazivanju,11 moze dobiti
dobar pregled povijesti te rijeci: njezinog porijekla u srednjo-vjekovnoj mistici, njezinog daljeg zivota u mistici baroka, nje-ztne na religiji zasnovane spiritualizacije, zahvaljujuei Klop-,;tokovom (Klopstock) Mesiji, sto zahvata citavu epohu, i,
ko-11 Up.: I. Schaarschmidt, Der Bedeutungswandel der Worte Bilden
nacno, ~erderovog osnovnog odredenja te rijeci, kao »uzdiza-nja putem obrazova»uzdiza-nja do humaniteta.« Religija obrazovanja 19. vijeka je u sebe upila dubinsku dimenziju ove rijeci i odatle odredila nas pojam obrazovanja.
?a sadrzinu rijeci »Obrazovanje (Bildung)« d onako kako je mi danas shvatamo, prva je vazna cinjenica da je stariji po-jam »prirodnog obrazovanja (naturliche Bildung)«, koje podra-zumijeva spoljnju pojavu (obrazovanje/Bildung/ udova, lijepo oblikovanu !wohlgebildetl tvorevinu) i uopste prirodno proiz-vedenu tvorevinu (npr. »obrazovanje planina /Gebirgsbildungl«)
tada skoro potpuno bio zamijenjen novim pojmom. Obrazova-. nje je danas najuze povezano s pojmom kulture i oznacava naj-prije covjeku svojstveni nacin da izobrazi (ausbilden) svoje prirodne sklonosti i sposobnosti.
Stvaranje naseg pojma, koji je nastao pod uticajem Her-dera, dovrsava se u vremenu izmedu Kanta i Hegela. Kant ri-jec obrazovanje jos ne upotrebljava u tom sklopu. On govori o »kulturi« sposobnosti (ili o »prirodnoj sklonosti«) koja je kao takva akt slobode djelatnog subjekta. Tako on medu duznos-tima covjeka prema sebi samom navodi i duznost ne dopustiti da zardaju sopstveni talenti, a da pri tom uopste ne upotreb-ljava rijec ))obrazovanje.«12 Hegel, naprotiv, vee govori o samo-obrazovanju (Sichbilden) i obrazovanju kad preuzima ovu istu Kantovu misao o duznostima prema sebi samom13
, a .Humbolt (Wilhelm von Humboldt), finim sluhom, koji ga odlikuje, pot-puna osjeca razliku u znacenju izmedu kulture i obrazovanja: ))ali kad u nasem jeziku kazemo obrazovanje, onda time misli-mo na nesto istovremeno viSe i unutarnjije, naime, na nacin misljenja koji se iz spoznaje i osjecanja cjelokupnog duhovnog i moralnog nastojanja harmonicno izliva na osjecaj i karak-ter.«14 Obrazovanje ovdje vise ne znaci kulturu, tj. izobrazbu
(Ausbildung) sposobnosti ili talenata. Padanje na pamet rijeci
12 I. Kant, Metaphysik der Sitten, Metaphysische Anfangsgriinde der Tagendlchre, § 19.
13 G. F. W. Hegel, Werke, 1832 ff., tom XVIII, Philosophische Pro-piidcutik, Erster Kurs, § 41. i dalje.
14 Wilhelm von Humboldt, Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgnbe, tom VII, 1, str. 30.
c~ Ovdje u citavom nizu njemackih rijeci imamo u osnovi bild: Bild, Nachbild, Vorbild, Bildung, Ausbildung, Emporbi!dung i sl. Posto se u nasim rijecima u osnovi ne pojavljuje uvijek ista rijec, u kosim zagradama dajemo i njemacku rijec (prim. prev.).
ISTINA I METODA 37
obrazovanje, naprotiv, budi staru misticku tradiciju, po kojoj covjek u dusi nosi i treba da oblikuje obraz (lik) bozji (Bild
Gottes), po kojem je stvoren. Latinski ekvivalenat za
obrazo-vanje je fonnatio i njemu u drugim jezicima, npr. u engleskom (kod Seftsberija - Shaftesbury) odgovaraju form i formation. I u njemackom odgovarajuee izvedbenice pojma forma, npr.
Formierung (= formiranje) i Formation (= formacija) dugo
vee konkurisu rijeci obrazovanje. Od vremena aristotelizma u doba renesanse forma se potpimo oslobodila svoga tehnickog znacenja i interpretira se cisto dinamicki prirodno. Ipak izgle-da izgle-da nije slucajna pobjeizgle-da rijeci »obrazovanje« nad rijecju
,forma.« Jer u osnovi rijeci »obrazovanje (Bildung)« stoji
»ob-raz (Bild).« U pojmu forme nema one tajanstvene dvostranosti
kojom »lik (Bild)<< obuhvata istovremeno i kopiju slike
(Nach-bild) i uzor (Vorbild).
No, cestom prenosenju postajanja na bitak odgovara da »obrazovanje« (kao i danasnja rijec »Formation«) vise oznacava rezultat toka toga postajanja nego sam taj tok. Ovo prenosenje je ovdje posebno ocigledno zato sto se rezultat obrazovanja ne u::;postavlja na naCin tehnickog usmjeravanja, vee izrasta iz unu-t:::rnjeg toka formiranja i obrazovanja i stoga ostaje u stalnom daljem i produznom obrazovanju (Fort-und We?.terbildung). Nije slucajno da rijec obrazovanje u tome lici na grcku rijec physis--priroda. Obrazovanje, isto onako malo kao i priroda, zna za ciljeve izvan sebe. (Prema rijeci i predmetu »cilj obrazovanja
iBildungsziel/ « osjetieemo nepovjerenje, sto jedno takvo
sekun-darno obrazovanje i zasluzuje. Obrazovanje ne moze biti stvarni cilj, ono se kao takvo ne moze zeljet.i, osim u reflektirajueoj tematici odgojitelja.) Upravo u tome pojam obrazovanja pre-masa pojam pukog kultiviranja prethodno datih sklonosti iz ko-_iih se ono izvodi. Kultiviranje neke sklonosti je razvitak neceg datog, tako da su vjezba i njega sklonosti puko sredstvo te
-o·Jrhe. Tako je nastavna materija nekog jezickog udzbenika puko .rcdstvo, a ne sama svrha. Njezino usvajanje sluzi samo jezic-kom umijeeu.
u
obrazovanju, naprotiv, ono u cemu i cime senek~ obrazuje (gebiidet) postaje potpuno i sopstvenost. Utoliko
;c sve sto ono uzima razvija u njemu, ali u obrazovanju to pre-tlt:eto nije sredstvo koje je izgubilo svoju funkciju. Naprotiv, u ,!0C:cnom obrazovanju nista nije iscezlo, vee je sve sacuvano. ( )brazovanje je pravi povijesni pojam i upravo o ovom
povi-jesnom karakteru »ocuvanja« radi se u razumijevanju duhovnih nauka.
Tako nas vee pogled na predistoriju rijeci »obrazovanje« uvocli u krug povijesnih pojmova, kako ih je Hegel odomacio najprije u oblasti »prve filozofije«. Hegel je, zapravo, najjasnij_~ razradio sta je obrazovanje. Njega cemo najprije i slijediti.15 On je, takode, uvidio da filozofija »uslov svoje egzistencije ima u obrazovanju«, a mi jos dodajemo: s njom i duhovne nauke. Jer bitak duha je bitno povezan s d.dejom obrazovanja.
Covjeka karakterise raskid s neposrednim i prirodnim, koji mu se pripisuje zahvaljujuei duhovnoj, UIXJ.noj strani njegovog bica. »Po ovoj strani on po prirodi nije ono sto treba da bude« - i zato mu je neophodno obrazovanje. Ono sto Hegel naziva formalnom biti obrazovanja, poCiva na njegovoj opstosti.. Po-lazeei od pojma uzvisivanja do opstosti, Hegelu je uspjelo da jedinstveno shvati ono sto je njegovo doba podrazumijevalo pod obrazovanjem. Uzvisivanje do opstosti sene ogranicava samo na teoretslro obrazovanje i ne misli se uopste samo na teoretsko po-nasanje u suprotnosti s prakticnim popo-nasanjem, vee obuhvata odredenje biti covjekove umnosti u cjelini. Opsta je bit covje-kovog obrazovanja da sebe ucini opstim duhovnim bieem. Onaj ko se prepusta partikularitetu, neobrazovan je, npr., recimo, onaj koji pusta na volju svome slijepom bijesu bez mjere i sraz-mjer~. Hegel ukazuje na to da takvom covjeku u osnovi nedo-staje moe apstrakcije: on ne moze da se okrene od sebe samog
i. da baci pogled na ono opste, odakle se odreduje njegova po-sebnost prema mjeni i odnosu.
Obrazovanje kao uzvisivanje do opstosti je, dakle, zadatak covjeka. Ono zahtijeva zrtvovanje posebnosti zbog opsteg. Ne-gativno izrazeno, zrtvovanje posebnosti, medutim, znaci: su-spregnuce zudnje i time slobodu u odnosu na predmet zudnje
i slobodu za njegovu predmetnost. Dedukcije fenomenoloske di-jalektike dopunjavaju ovdje ono sto je izvedeno u propedeutici.
U Fenomenologiji duha Hegel daje genezu zbiljski »po sebi i za
sebe« slobodne samosvijesti i pokazuje da je bit rada da obrazuje stvar umjesto da je unisti.16 U samostalnom postojanju, koje rad
daje stvari, radna svijest sebe samu pronalazi kao samostalnu svijest. Rad je ukrocena zudnja. Time sto formira predmet,
15 Hegel, Philosophische Propiideutik, § 41-45.
18 Hegel, Phii.nomenologie des Ge'istes, izd. Hoffmeister, str. 148. i dalje.
