Iglesia en La Diversidad: Esbozo Para Una Eclesiología Intercultural - Margit Eckholt

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Iglesia en la diversidad

Esbozo para una eclesiología intercultural ©Margit Eckholt

©Ediciones Universidad Alberto Hurtado Alameda 1869 · Santiago de Chile

mgarciam@uahurtado.cl · 56-02-28897726

www.uahurtado.cl

ISBN libro impreso: 978-956-9320-88-0 ISBN libro digital: 978-956-9320-89-7 Registro de propiedad intelectual Nº 241289

Freundschaft und Weisheit. Zur ekklesiologischen Verortung des Ordenslebens by Margit Eckholt.

Out of: Margareta Gruber/Stefan Kiechle (Hg.), Gottesfreundschaft.

Ordensleben heute denken © Echter Verlag Wuerzburg 2007, Page 143-166. Este es el décimo cuarto tomo de la colección Teología de los tiempos

Diagramación digital: ebooks Patagonia

www.ebookspatagonia.com info@ebookspatagonia.com Colección Teología de los tiempos

Dirección Colección Teología de los tiempos: Carlos Schickendantz Dirección editorial: Alejandra Stevenson Valdés

Editora ejecutiva: Beatriz García-Huidobro

Diseño de la colección y diagramación interior: Alejandra Norambuena

Con las debidas licencias. Todos los derechos reservados. Bajo las sanciones establecidas en las leyes, queda rigurosamente prohibida, sin autorización escrita de los titulares del copyright, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o

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CONTENIDO

PRÓLOGO, de Rodrigo Polanco

INTRODUCCIÓN

CAPÍTULO I

UNA IGLESIA MUNDIAL EN EL VATICANO II

En camino hacia una nueva catolicidad CAPÍTULO II

LO PROPIO Y LO AJENO

Una actualización de los loci teologici de Melchor Cano para el diálogo entre las culturas CAPÍTULO III

LA ECLESIOLOGÍA SACRAMENTAL DEL CONCILIO

La subjetivación de todos los fieles y una nueva pastoral evangelizadora y comunicativa CAPÍTULO IV

EXISTENCIA SACERDOTAL

Una lectura espiritual del sacerdocio común de los fieles CAPÍTULO V

UN CONCILIO, NO DE MUJERES, PERO CON MUJERES

Algunas directrices del Vaticano II desde la perspectiva femenina CAPÍTULO VI

AMISTAD Y SABIDURÍA

El enraizamiento eclesiológico de la vida religiosa CAPÍTULO VII

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Y SIEMPRE NECESITADA DE RENOVACIÓN

¿Cómo creer en la “santa Iglesia”? CAPÍTULO VIII

LA IMPORTANCIA CRECIENTE DEL PENTECOSTALISMO

Orientación teológica acerca de la relación entre espiritualidad y sociedad

ORIGEN DE LOS TEXTOS

ABREVIATURAS

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PRÓLOGO

L

a Iglesia se entiende esencialmente desde su misión, o dicho de otra manera, “Evangelizar constituye la dicha y vocación propia de la Iglesia, su identidad más profunda. Ella existe para evangelizar” (EN 14). Esta idea “testamentaria” de Pablo VI, Pontífice que inspira en alguna medida la Exhortación Apostólica Evangelii gaudium del Papa Francisco, es retomada por la misma Exhortación con aquella frase acerca de “una Iglesia en salida. En la Palabra de Dios aparece permanentemente este dinamismo de ‘salida’ que Dios quiere provocar en los creyentes” (EG 20). El título escogido para la presente publicación —Iglesia en la diversidad— refleja, precisamente, ese movimiento misionero que describe certeramente el contenido fundamental que aúna esta recopilación de “ensayos” o “intentos de búsqueda”, que contribuyen de buena manera “a la apertura de caminos nuevos que lleven a una renovada comprensión de la eclesiología y la teología dogmática” (Introducción). Los ocho capítulos que componen esta obra poseen una ilación muy profunda, aunque sutil, en torno a la condición extrovertida de la Iglesia, que la Dra. Eckholt describe y estudia desde las coordenadas de la cultura. De allí la explicitación del título: “Esbozo para una eclesiología intercultural”. Si uno persigue las ideas que fundamentan los diferentes estudios aquí publicados descubre una comprensión muy honda de la eclesiología del Concilio Vaticano II, pero comprendida 50 años después, a la luz de los nuevos desafíos culturales del tercer milenio, es decir, descubre una eclesiología abierta al otro, en cuanto otro.

Durante las cuatro sesiones del Vaticano II, los padres conciliares, y con ellos la Iglesia en su totalidad, vuelven a tomar conciencia de la presencia del “‘otro’ —mundo y cultura— en su valor propio” (Cap. I). Pero esta presencia del otro determina también a la Iglesia en su propia autoconciencia, ya que si ella se ha definido como sacramento de salvación para el mundo, reflejo de la luz —Cristo— para todos los pueblos de la tierra (LG 1), lo que son y lo que necesitan esos mismos pueblos —ese otro— no le puede ser indiferente a ella, y más todavía, determinará también, en alguna medida, lo que debe reflejar de su fuente de luz. Esta es una nueva forma de comprender lo “católico”, es decir, el hecho que todos los hombres y mujeres, en sus diferencias, están llamados a la comunión con Cristo, porque Cristo —como Logos hecho carne— es la Palabra última de la realidad y del hombre. Aquí surge una polaridad que es muy enriquecedora, aunque no exenta de fricciones, incluso a veces fuertes. Se da una permanente tensión entre lo

que es la Iglesia, como don recibido de su Fundador y acogido por la generación

apostólica, y para quién es la Iglesia, como finalidad de su anuncio, ya que la Iglesia siempre es para otros. Por lo tanto, la realidad del otro es también parte de su propia

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identidad, en cuanto apertura a ese otro. La polaridad es siempre beneficiosa, porque hace caminar, desinstala y mueve hacia una síntesis siempre nueva y más enriquecedora. La apertura al otro obliga a una constante renovación, a nuevas reformas y a una permanente conversión, siempre desde y volviendo a su núcleo que es el Señor y su Evangelio en el Espíritu Santo. Todos estos son aspectos que están contenidos e implícitos en la categoría de sacramento, concepto basilar de la eclesiología de Lumen

gentium, y que Margit Eckholt, a la luz de la génesis del mismo texto, ha puesto al

descubierto y profundizado con algunas proposiciones para futuras reflexiones. Entenderse a sí mismo a partir del otro, dato básico de la filosofía y sociología contemporáneas, supone una actitud reconciliada con el otro, con todo otro. Eso era precisamente lo que la Iglesia no había logrado hacer en toda la disputa antimodernista, y lo que ha comenzado a realizarse desde el Vaticano II. Eso la ha hecho ahora una Iglesia mundial, no en el sentido que todo el mundo pertenece a ella, sino en el sentido que todo el mundo le interesa a ella, todo el mundo le habla a ella, todo el mundo se relaciona con ella. Y este ha sido un cambio fundamental para la comprensión de la propia Iglesia.

Si lo católico, lo “mundial”, implica la apertura a todo otro, surge la pregunta acerca de dónde me encuentro con ese otro, o mejor, cuál es el elemento común que nos permite entrar en contacto a unos con otros. Todos somos seres humanos y habitamos en el lenguaje, ese es nuestro hábitat. Eso se llama también cultura y es lo común que nos permite interactuar con los demás. Inspirada en los loci theologici de Melchor Cano, la Dra. Eckholt aporta aquí un nuevo locus, o quizá, una nueva forma de comprender el lugar teológico historia. Sea como fuere, aunque historia y cultura no son lo mismo, no son totalmente separables. Lo interesante aquí es que si entendemos al otro en su cultura como un lugar teológico, entonces estamos frente a una palabra de Dios, frente a una “autoridad” que puede confirmar o criticar nuestra propia identidad “católica”, frente a una autoridad que, ciertamente, necesito discernir e integrar con las demás autoridades o lugares teológicos, pero que de todas maneras me permitirá comprender más auténticamente la Sagrada Escritura y, por lo tanto, afirmar mi propia identidad. Es una manera, todavía más fuerte, de hacer propio al otro, porque está en la misma dinámica de que solo me conozco como yo mismo desde el otro: Uno mismo como otro (Ricoeur). En esta dinámica fuerte del locus cultura nos encontramos con que ese otro es voz de

Dios, es signo de los tiempos. Pero además, si la fe es también respuesta humana, esa

respuesta se produce desde la cultura, y si “esto vale no solamente para los cristianos, sino también para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón obra la gracia de modo invisible”, y si “el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en una forma conocida por Dios, se asocien a este misterio pascual” (GS 22), entonces en toda cultura hay alguna respuesta de fe ‘anónima’, ‘implícita’, o como quiera llamársela, y por lo tanto, una forma también verdadera de fe y, como tal, ‘explicativa’ del cristianismo, que debemos leer sin miedo y discernir e integrar en la gran tradición cristiana y eclesial, como verdadera y auténtica revelación de Dios. Parece que todavía no hemos sacado todas las consecuencias de este lugar teológico, y el presente estudio es inspirador en este

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aspecto. Aquí nos encontramos, tal vez, con el núcleo del pensamiento eclesiológico expresado en el conjunto de esta obra.

Una Iglesia en salida, que es para otros, es una Iglesia volcada hacia el mundo, pero desde una identidad propia, que también le ha sido donada. Es “la luz de Cristo, que resplandece sobre el rostro de la Iglesia” (LG 1). Esta doble relación en la identidad de la Iglesia, ser desde Cristo y para el mundo, es lo que ha querido definir el Concilio Vaticano II, en sintonía con la teología patrística, con el concepto de sacramento. Este concepto se constituye desde una polaridad: visibilidad e invisibilidad, o dicho de mejor manera, aspecto espiritual (del Espíritu) y aspecto institucional (o social), los cuales forman una realidad entrelazada (unam realitatem complexam efformant) (LG 8). Esta noción, referida a la Iglesia, tiene una larga historia, desde su normal utilización en tiempos patrísticos, pasando por su casi desaparición en el Medioevo al comprenderla solo referida a los siete sacramentos de la nueva Ley, hasta su trabajoso re-descubrimiento en el siglo XX. La re-posición de este aptísimo concepto se debió, precisamente, a la necesidad de integrar mejor el aspecto del mysterium de la Iglesia con el de su visibilidad. La discusión ya se había dado durante el Concilio Vaticano I, produciendo el rechazo del esquema inicial, pero la suspensión del evento, debido a la guerra Franco-Prusiana, impidió llegar a algún resultado. Con todo, en ese momento la reflexión teológica estaba muy lejos de una madurez capaz de llegar a un verdadero equilibrio. Será el desarrollo teológico de la primera mitad del siglo XX el que permitirá profundizar en esa relación, superando “el concepto unilateralmente jerárquico de la Iglesia” (Ratzinger), para llegar al concepto de sacramento, que “no significa un concepto sobre la Iglesia junto a tantos otros, sino la reflexión sobre la ontología sobrenatural, que encuentra su expresión en las afirmaciones familiares sobre la Iglesia basadas en la revelación” (Semmelroth). Por eso “la eclesiología conciliar se caracteriza por ser una eclesiología sacramental”, lo que significa una Iglesia “que desea estar cerca de Dios y de los hombres y mujeres” (Cap. III), “es el sacramento de salvación del mundo” (Rahner). La importancia de este concepto es doble: por una parte transparenta el carácter extrovertido de la Iglesia, de ahí que esté en completa armonía con una Iglesia “en salida”. Pero también, y esto no ha sido desarrollado en todos sus aspectos luego del Concilio, implica una cualidad sacramental en cada uno de sus miembros, proveniente del sacramento del bautismo. Esto es lo que aquí ha sido expresado como “existencia sacerdotal” de todos los bautizados. Por supuesto que se ha escrito mucho sobre el sacerdocio común de los fieles, pero eso no significa que se hayan deducido todas las consecuencias de esta realidad fundante de la Iglesia. Este aspecto sacerdotal de “la participación de todos los fieles en los oficios de Cristo”, “quedó más bien en la penumbra” en los años posteriores al Concilio (Cap. IV). En este campo la presente obra aporta sugerentes reflexiones.

“‘Existencia sacerdotal’ tiene relación con el emerger de todos los cristianos y cristianas como sujetos”, lo cual “tiene que ver con la apertura de la Iglesia a la

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modernidad”. Se trata de “tomar en serio la ‘personalización’ de la fe y, a partir de allí, plasmar una nueva manera de ser Iglesia” (Cap. III). Es el modo concreto de todos los cristianos y cristianas de ser Iglesia para el mundo. No es posible hablar de Iglesia en salida, ni de Iglesia extrovertida, si ello no se encarna en una “existencia sacerdotal”. Pero el desafío ahora es comprender teológicamente qué significa realmente sacerdotal. La excesiva clericalización de la Iglesia, desde entrada la Edad Media hasta los albores del Concilio Vaticano II, ha impedido una profundización adecuada sobre este concepto, ya que se miró fundamentalmente solo su forma ministerial, con la consecuencia, probablemente involuntaria, de obnubilar la importancia del servicio al mundo, desconociendo prácticamente que el sacerdocio fundamental es el bautismal, al cual sirve y para el que existe el sacerdocio ministerial. La pregunta es, entonces, ¿qué significa ser sacerdote? La novedad de Jesús, en este campo, es la identificación del sacerdote con la ofrenda y del culto con la vida. No es la supresión de los aspectos ministeriales y cultuales del sacerdocio, sino su subordinación a los aspectos oferentes y existenciales y su intelección desde esos mismos aspectos. Jesús es el que vive, por antonomasia, una “existencia sacerdotal” cuando afirma que “el Hijo del hombre ha venido a servir y a dar su vida como rescate por muchos” (Mc 10, 45). Solo desde allí se comprenderá luego que tome el pan y diga “este es mi cuerpo”, gesto que sería vacío si no hubiese existido primero y constantemente, hasta la cruz, el “dar la vida por sus amigos” (Jn 15, 13). Es lo que Pablo comprendió perfectamente en 1 Co 11, 17-34, al decirle a los corintios, que no estaban viviendo la indisolubilidad entre culto y solidaridad, que “eso ya no es comer la cena del Señor, pues cada uno come primero su propia cena, y mientras uno pasa hambre, otro se embriaga” (v. 20-21). Una comprensión, en su verdadera hondura, del

sacerdocio existencial de todos los bautizados podrá hacer de la Iglesia más

auténticamente un sacramento de servicio al mundo. Se trata de comprender la propia existencia como “ofrenda permanente” (Plegaria Eucarística III). Tal vez un síntoma de la todavía inmadura reflexión al respecto se puede percibir en el hecho que para muchos cristianos el modelo de “cristiano comprometido” es el “agente pastoral”, el laico o laica que trabaja muy generosamente ad intra de la comunidad. Sin desmerecer en nada la noble y generosa tarea que realizan tantos laicos y laicas en las comunidades eclesiales, el sacerdocio bautismal se realiza, en primer lugar, en la transformación del mundo, en cuanto ofrenda y servicio profético y sacerdotal, en el anuncio y acogida del reino de Dios. Y al servicio de lo cual el agente pastoral colabora en la comunidad cristiana con diversos ministerios litúrgico-catequéticos, pero esos ministerios no agotan ni son el modelo supremo de vida cristiana. Todos los bautizados ofreciendo su vida, su servicio desinteresado y su amor generoso como “un culto espiritual para gloria de Dios y salvación de los hombres” (LG 34) cumplen una plena función sacerdotal, según el Espíritu de Jesús. “Esta es la dimensión profunda de la existencia sacerdotal. La ejercemos, inscritos en el corazón de Jesucristo, cuando nos dejamos consumir por los sufrimientos del mundo, por el dolor ante el pecado del prójimo, las lágrimas de la hermana o el hermano, haciéndonos pan y vino, los unos para los otros. De este modo todos contribuimos a la ofrenda eucarística y ejercemos nuestro sacerdocio” (Cap. IV).

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En este punto la conciencia eclesial tiene todavía mucho que crecer porque, en palabras del Papa Francisco, “este compromiso [de los ministerios laicales] no se refleja en la penetración de los valores cristianos en el mundo social, político y económico” (EG 102). Esta existencia sacerdotal, siendo fruto de la personalización de la fe, implica

diversidad en la Iglesia, diversidad que enriquece y plenifica y que se da, también, en la

forma misma de vivir la propia realidad humana de varón o mujer. Y si la mitad de la Iglesia, que procura diariamente vivir su sacerdocio bautismal, son mujeres que tienen su manera propia de vivir su fe, esto debería plasmarse en un aporte verdaderamente significativo y propio en la edificación y misión de la Iglesia. Que no haya sido históricamente así no es un dato meramente fáctico, sino que presenta además una mordiente teológica, ya que nos está mostrando, a partir de los hechos históricos, cómo la Iglesia no está exenta del pecado de “invisibilizar” aspectos o personas que pertenecen a su propia naturaleza, con el daño que para ella misma esto significa. Los obispos, en

Aparecida, reconocen que no se ha valorado ni promovido “adecuadamente su

indispensable y peculiar participación en la construcción de una vida social más humana y en la edificación de la Iglesia” (453). Sin embargo, ya el Concilio Vaticano II —como nos dice Margit

Eckholt— en la huella de Juan XXIII, que en la encíclica Pacem in terris (1963) había propuesto “la cuestión de las mujeres como uno de los grandes signos de los tiempos”, invitó a mujeres y allí “se habló de mujeres” (Cap. V). Si bien es cierto que una suerte de invisibilización de largos siglos no se logra recuperar en solo 50 años, sin embargo, el camino está indicado por el Concilio y espera la valentía y lucidez de todos los miembros del pueblo de Dios. Este tema ha sido, además, retomado por el Papa Francisco, que nos ha recordado que “todavía es necesario ampliar los espacios para una presencia femenina más incisiva en la Iglesia”. “Se ha de garantizar la presencia de las mujeres... en los diversos lugares donde se toman las decisiones importantes, tanto en la Iglesia como en las estructuras sociales” (EG 103). Sin duda esto plantea “a la Iglesia profundas preguntas que la desafían y que no se pueden eludir superficialmente” (EG 104). El peor favor que le podemos hacer a la misma Iglesia es negarnos a pensar en estos desafíos.

Volviendo ahora a la estructura sacramental de la Iglesia es importante notar que la reflexión post Vaticano II no ha prestado la misma atención a los capítulos V-VIII de la Constitución Lumen gentium, que a los primeros, ampliamente estudiados. Los capítulos I-IV ciertamente merecían una atención especial, debido a su hondura teológica, pero ello no significaba que los siguientes capítulos careciesen de importancia, ya que la Constitución Dogmática sobre la Iglesia es un todo, armónicamente organizado en ocho capítulos, en donde cada capítulo determina el conjunto y hace comprensible el todo de la Iglesia. “Muy raramente se señaló la interdependencia, la mutua relatio entre ambas partes de la Constitución, señalando la unidad estructuradora de Logos y Pneuma” (Cap. VI). En ese contexto la vida religiosa, aspecto esencial de la vida eclesial, abordada en el

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Capítulo V de Lumen gentium, necesitaba todavía nuevas comprensiones. Margit Eckholt concibe y analiza aquí la vida religiosa bajo la categoría de amistad, entregando una renovada luz —sorprendente tal vez para algunos— sobre el aspecto sacramental y extrovertido de la misma Iglesia. Para comprender la importancia y el aporte de esta categoría hemos de tener presente que “el pensamiento de la amistad está inscrito en el corazón de la Iglesia y de la fe cristiana” (Cap. VI), como lo afirma el mismo Jesús en el Evangelio de San Juan: “Vosotros sois mis amigos, si hacéis lo que yo os mando... a vosotros os he llamado amigos, porque todo lo que he oído a mi Padre os lo he dado a conocer” (Jn 15, 14-15). De allí que Santo Tomás entienda la gracia, en cuanto participación en la vida de Dios, como amistad de Dios con el hombre (STh II-II q 24 a.2), es decir, como relación. “La Iglesia es la comunidad de aquellos que viven en esa amistad y de esa amistad” (Cap. VI). Y por lo tanto, si entendemos la vida religiosa “como un signo que puede y debe atraer eficazmente a todos los miembros de la Iglesia a realizar con decisión las tareas de su vocación cristiana” (LG 44), y si la vida de fe es amistad con Dios, entonces la vida religiosa ha de ser “una maravillosa manifestación de una forma de vida que vive de y en la amistad de Dios en Jesucristo, en la que queda especialmente de manifiesto lo que la Iglesia, en verdad, es” (Cap. VI). Efectivamente, la vida cristiana es respuesta obediente (ob-audio), “la fe viene de la predicación, por la palabra de Cristo” (Rom 10,17), la cual se plasma “en las más diversas formas de vida, vividas responsablemente a favor del mundo y de la Iglesia”, “formas concretas, específicas según cada vocación, es decir, ‘coherentes’”. En ese contexto aparece entonces la vida religiosa como “una excelente y ‘expresiva’ forma de vivir la amistad en y con Jesucristo, que está al servicio de todas las demás formas de vida que van surgiendo en el seguimiento de Jesucristo”. “En eso consiste, de manera especial, el carácter de signo de la vida religiosa: hacer presente y ‘operante’ una fascinante e invitadora personalidad plasmada por la amistad con Jesucristo” (Cap. VI). De lo anterior resulta que la Iglesia, alentada por la vida religiosa y el ejemplo de sus santos y testigos, se presentará al mundo como «amiga», de manera empática, abierta a recibir de los demás y a darse a ellos. Un concepto más arraigado de amistad para entender la relación con Dios y el sentido hondo de la vida cristiana, ayudará a la Iglesia a ser más simpática, es decir, a saber ponerse de mejor manera en el lugar del otro y a hacerlo con mayor habilidad. Este concepto de amistad, muy presente en la antigüedad y luego dejado algo en el olvido, puede ayudar mucho en la relación de la Iglesia con el mundo y la cultura, ya que determina esencialmente una relación de iguales y no una relación desde una supuesta superioridad, con características de paternalismo, que tantas veces ha perturbado la relación de servicio y de acogida, propias de toda diaconía eclesial.

Lo que también muchas veces ha ofuscado la relación Iglesia-mundo ha sido el

pecado y nuestra incapacidad para percibirlo y reconocerlo como tal. En realidad el

pecado en la Iglesia y de la Iglesia ha sido siempre una pregunta difícil de resolver. De alguna manera incomoda. La Iglesia es santa, pero compuesta por pecadores que continúan pecando. Santa porque ha sido rescatada por Cristo, el cual continúa, además,

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“re-santificándola” constantemente. De modo que la dificultad consiste en convivir simultáneamente con la santidad y el pecado. Y, curiosamente, nos resulta más fácil identificarnos con los santos de la Iglesia que con sus pecados, aunque ambos forman parte de la misma Iglesia. Pero eso es, por otra parte, también correcto porque la santidad es propia de la Iglesia, aunque en cuanto don inmerecido, en cambio el pecado, en definitiva, es un elemento espurio de ella, irregular, que deberá finalmente ser expulsado en la plenitud escatológica. Y ahí está precisamente el desafío: estamos todavía en la historia, y por lo tanto, debemos contar con el pecado y reconocerlo. De allí la inevitable necesidad de conversión constante y de aprender a pedir perdón. ¿Por qué entonces tenemos, tantas veces, esa dificultad tan grande para pedir perdón como Iglesia, cuando lo hacemos tan fácil y libremente en lo personal? En este punto el Papa Juan Pablo II fue profético, aquel primer domingo de cuaresma, el 12 de marzo de 2000, cuando, “en el marco del Año Santo”, pidió perdón “por las faltas y negligencias de la Iglesia y los cristianos en el curso de la historia” (Cap. VII) y se lamentó por todo tipo de intolerancias y abusos cometidos por nosotros, cristianos, seguidores de Jesucristo. La gran relevancia teológica de ese noble y valiente gesto radica en que “la Iglesia se confiesa culpable, no solo algunos miembros individuales, sino ella misma, la comunidad de los fieles se ha vuelto culpable y ha pecado” (Cap. VII). Esto es posible de hacer, y también obligatorio, porque la Iglesia es un sujeto único a lo largo de la historia y a lo ancho de la geografía. Somos solidarios unos con otros, nos ayudamos y nos dañamos mutuamente con nuestras acciones. Por eso, cuando en el Símbolo Apostólico confesamos: “Creo en la santa Iglesia católica...”, con ello no estamos negando la realidad del pecado dentro de la Iglesia, sino que, por el contrario, la afirmamos, pero en la confianza de que la gracia es siempre más fuerte que el pecado, de que la Iglesia es un don de la misericordia de Dios, de que en ella, mediante el Espíritu Santo, “en el altar del sacrifico de la cruz, en el que Cristo, nuestra Pascua, fue inmolado (1 Co 5, 7), se realiza la obra de nuestra redención” (LG 3). La Iglesia es santa, no a causa de la ausencia de pecados, sino por la acción constantemente santificadora de Dios. Pero esa santidad no es solo un don, sino que, a su vez, es una tarea y un deber de hacerla efectiva, por la fuerza del Espíritu Santo, con la conversión constante y el servicio de amor diario de cada miembro de la Iglesia. Así la Iglesia está en “permanente estado de confesión de culpa” (Balthasar) y constantemente conformándose a Cristo. Es la

Ecclesia semper purificanda (LG 8), que sabe que durante esta peregrinación terrena el

pecado le será siempre propio y, por lo tanto, lo reconoce, pide perdón y lo discierne constantemente, porque como obra de sus miembros, de todos sus miembros, afecta los actos individuales de cada uno, pero también sus actos en cuanto sujetos eclesiales, y por lo tanto, va marcando también sus estructuras, que deben ser constantemente sometidas a discernimiento, para una permanente purificación, de acuerdo al Espíritu de Dios. ¿Qué significa esto, sino que la Iglesia está en el mundo y es mundo? Padece y lucha contra el mal y el pecado como y con toda la humanidad. Por lo tanto, una reflexión sobre el pecado en la Iglesia se muestra muy oportuna, ya que nos enseña que la Iglesia no llega al mundo desde fuera, sino que es parte del mundo, es mundo, y por tanto, su abrirse al

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mundo y estar en salida, junto con un compartir el don que posee, es un ser solidaria en la lucha contra el mal y el pecado de la humanidad y del mundo al que ella misma pertenece.

Una última palabra eclesial ha de ser necesariamente pneumatológica. El crecimiento del pentecostalismo, en ámbito protestante, y de los movimientos carismáticos, en ámbito católico, está confirmando en la actualidad esta necesidad. Cuando se piensa en una Iglesia en salida, no puede prescindirse de la experiencia de Pentecostés. Allí “el Espíritu hace salir de sí mismos a los Apóstoles y los transforma en anunciadores de las grandezas de Dios, que cada uno comienza a entender en su propia lengua” (EG 259). Iglesia en salida es Iglesia pneumatológica, Iglesia abierta a comprender, Iglesia audaz y bondadosa, Iglesia fiel a Jesucristo. Con mucha razón, entonces, Margit Eckholt concluye sus reflexiones con un capítulo dedicado al Espíritu Santo, pero como en todas estas páginas, partiendo siempre de la realidad concreta de la vida eclesial.

La Prof. Dra. Margit Eckholt, con una larga trayectoria teológica y profundos vínculos con Latinoamérica y, en particular, con Chile, nos entrega sugerentes reflexiones sobre una Iglesia en salida, que, en la línea de lo que el Papa Francisco nos ha pedido en

Evangelii gaudium, nos invitan a comprender la siempre necesaria “conversión eclesial

como la apertura a una permanente reforma de sí por fidelidad a Jesucristo” (EG 26), ya que “toda la renovación de la Iglesia consiste esencialmente en el aumento de la fidelidad a su vocación” (UR 6). Nadie está exento de este esfuerzo. Nos complace poder disponer ahora en la colección “Teología de los tiempos” de este texto, que ofrece la versión castellana de algunas de sus reflexiones de los últimos diez años. Ciertamente su lectura y meditación ayudará a una mayor fidelidad a Jesucristo presente en su Iglesia.

RODRIGO POLANCO

Profesor Facultad de Teología Pontificia Universidad Católica de Chile

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INTRODUCCIÓN

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enedicto XVI inauguró el “Año de la Fe” —en octubre de 2012— a manera de conmemoración viviente del Concilio Vaticano II (1962-65). El Papa Francisco, elegido el 13 de marzo de 2013 después de la renuncia del Papa Benedicto, hizo suya una palabra clave vinculada a esos acontecimientos: evangelización. Al mirar retrospectivamente el primer año de su pontificado, dicha palabra puede ser considerada su lema: todas las realizaciones de la Iglesia deben ponerse al servicio de la revivificación de la fe, como lo deja en claro la exhortación apostólica Evangelii gaudium, publicada el 24 de noviembre de 2013, al concluir el “Año de la Fe”. Es decisivo un cristianismo lleno de vida, que no deja de ser, al mismo tiempo, un “ir haciéndose cristiano”, experiencia vital de la fe, “abriendo” caminos siempre nuevos, dejándose, a su vez, “abrir” por la Palabra viva de Dios. “La salida misionera es el paradigma de toda obra de la Iglesia” (Evangelii

gaudium 15), lo cual significa el desarrollo de una pastoral misionera, de una Iglesia en

salida, que vive de la alegría del Evangelio. Ella “siempre tiene la dinámica del éxodo y del don, del salir de sí, del caminar y sembrar siempre de nuevo, siempre más allá” (EG 21). Un descentrarse, en oposición a todo ensimismamiento, para centrarse más bien en la Palabra viva de Dios, en Jesucristo, que constituye la motivación central de una evangelización puesta al servicio de una nueva manera de ser Iglesia, de una eclesiogénesis, que toma por guía los impulsos centrales, conducentes a la renovación de la eclesiología, establecidos por el Concilio Vaticano II, sobre todo en las dos Constituciones eclesiológicas Lumen gentium y Gaudium et spes.

Las contribuciones de la presente obra están, precisamente, al servicio de una Iglesia en salida. Se inscriben en su proceso de transformación en una Iglesia mundial del Vaticano II y siguiendo los nuevos caminos abiertos por el magisterio pastoral de Juan XXIII. Ello condujo a las Iglesias locales, bajo el influjo del Espíritu de Dios en la historia, a emprender caminos nuevos “en salida”, llevando a la constitución de un nuevo estilo de cristianismo. Así lo caracterizó, ya en los años 50 del siglo pasado, un gran teólogo conciliar, el francés Yves Marie-Dominique Congar. Estas páginas describen las dificultades atravesadas para lograr la nueva orientación eclesiológica que llevaron a la proclamación por el Vaticano II, de la Constitución sobre la Iglesia Lumen gentium en diciembre de 1964 y un año más tarde a la publicación de la Constitución Pastoral

Gaudium et spes. Ambas Constituciones —esta es la tesis de este libro— deben ser

puestas en relación mutua. El devenir Iglesia mundial de la Iglesia católica, del cual también hablan Karl Rahner y Marie-Dominique Chenu, surge por el enfoque eclesiológico conjunto de ambas Constituciones.

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El Papa Francisco habla de una “Iglesia en salida”, recordando que la señal central y distintiva de la Iglesia es la evangelización, lo cual se inscribe en la dinámica y el acontecimiento del Espíritu del Concilio. Todo esto tiene que ver con una nueva percepción del mundo y de la cultura en toda su multiplicidad, con tomar en serio los signos de los tiempos y el prestar atención a los carismas, que crecen y se desarrollan en todo el Pueblo de Dios. Las contribuciones de este libro profundizan la nueva perspectiva espiritual del Concilio. La cultura es formulada como un nuevo lugar teológico, se profundiza la orientación carismática de la Constitución de la Iglesia, se pone de relieve el hecho del emerger como sujetos de todos los fieles, también de las mujeres. Ciertamente las siguientes reflexiones no son más que intentos de búsqueda o ensayos; desean contribuir a la apertura de caminos nuevos que lleven a una renovada comprensión de la eclesiología y la teología dogmática, de modo que vuelvan a interrelacionarse —en forma nueva— la dogmática, la espiritualidad y la pastoral, bebiendo de las fuentes e impulsos de la nouvelle théologie.

La presente publicación reúne contribuciones que datan de los últimos diez años, publicadas en diversas revistas y obras colectivas. Agradezco la autorización y la posibilidad de publicarlas en castellano en la colección científica “Teología de los tiempos” del Centro Teológico Manuel Larraín de la Universidad Alberto Hurtado y de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Agradezco a los responsables de la publicación del Centro, en especial al Prof. Dr. Carlos Schickendantz, por la invitación a su publicación y por su competente y amigable acompañamiento en el proceso de gestación del libro. Agradezco al traductor, Padre Max Alexander, por sus desvelos y al Prof. Dr. Rodrigo Polanco por su benevolente prólogo.

Me sea permitida una palabra más personal. La publicación de estos ensayos eclesiológicos en Santiago constituye para mí un honor muy especial, como expresión de una duradera relación de amistad con mis colegas de Chile. Después de finalizada mi tesis doctoral en 1992 pude trabajar, durante los años 1993-1995, como profesora visitante en la Pontificia Universidad Católica de Chile. Fue allí donde pude poner las bases científicas para mi trabajo de habilitación al profesorado, Poetik der Kultur

-Bausteine einer interkulturellen dogmatischen Methodenlehre. Durante los tres

semestres de mi permanencia en Santiago de Chile pude participar de un grupo de trabajo del Centro Belarmino, que en aquel entonces era dirigido por el padre Gonzalo Arroyo. Pude experimentar, junto con colegas, alumnos, sacerdotes y laicos, los nuevos caminos de una “Iglesia en salida”, “Iglesia pobre para los pobres” (Papa Francisco). Mis estadías en la Población Yungay, La Granja, junto al padre Ronaldo Muñoz o en Cerro Navia no podré olvidarlas jamás. Siguen motivando e influyendo mis tareas docentes y de investigación, a pesar de la distancia que implica el trabajar en una universidad alemana. Y es así porque la misma teología se inscribe en la senda de una “Iglesia en salida”. Ella es una praxis cultural y espiritual al servicio de la humanización y la vivificación de la fe en el seguimiento de Jesús de Nazaret.

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MARGIT ECKHOLT Osnabrück, 15 de marzo 2014

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I

UNA IGLESIA MUNDIAL EN EL VATICANO II

EN CAMINO HACIA UNA NUEVA CATOLICIDAD

B

asta con echar una mirada rápida a libros y revistas para darse cuenta que en los últimos veinte años se ha realizado una serie de estudios e investigaciones sobre el Vaticano II. Giuseppe Alberigo (Bologna, Istituto per le scienze religiose) publicó una obra en varios volúmenes, acerca del Concilio, que ya ha sido traducida a siete idiomas1. Van apareciendo tesis de doctorado acerca de los diversos documentos, como por ejemplo la de Thomas Gertler sobre la cristología de Gaudium et spes2. Aparecen estudios acerca de la hermenéutica o la recepción del Concilio en cada una de las Iglesias locales3. Tras la muerte de participantes o peritos del Concilio se instalan archivos, o se abren al público; se publican diarios acerca del Concilio, como el de Marie-Dominique Chenu o el de Yves Congar4. Los estudios e investigaciones dejan en claro que hemos traspasado el umbral de la inmediatez de las primeras vivencias y que las grandes fases de la recepción del Concilio quedaron concluidas, ya sea en sentido positivo por la recepción de los impulsos suscitados, como también en el negativo de un distanciarse críticamente de él. Muchos de los testigos del Concilio ya no viven. En la Iglesia va creciendo una nueva generación para la cual el Concilio es cosa del pasado. El Concilio, ¿queda reducido a mera letra muerta?

Si nos disponemos a investigar el devenir una Iglesia mundial (Weltkirche) en el Vaticano II desde la perspectiva de la teología sistemática no lo hacemos por interés histórico. El Concilio fue un “acontecimiento” que como tal influenció y sigue influenciando el futuro. Eso lo muestran estudios hermenéuticos, como los realizados por Giuseppe Alberigo o Peter Hünermann5. En los distintos desarrollos actuales de la Iglesia, incluidos los contradictorios, repercuten impulsos, interrogantes y contradicciones de los textos conciliares. Cualquier aproximación al Concilio y su vitalidad, toda “captación del sentido”, está unida a nuestra comprensión del mundo en que vivimos. Tal “captación del sentido” del Concilio —en el derrotero de las reflexiones hermenéuticas de Paul Ricoeur — puede conducirnos a una inteligencia renovada del ser Iglesia y de la experiencia de fe en el presente.

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momento histórico actual, en la actual inclusión en una sociedad global, como consecuencia del proceso de globalización, que lleva a desarrollos perceptibles en los más variados niveles de nuestra experiencia de la realidad; desarrollos cuya ambivalencia se hace notar en la creciente marginalización y exclusión de los muchos pobres de nuestro mundo. Vuelve a hacerse necesario en nuestros días luchar por aquel humanismo del que hablaba Bernhard Welte refiriéndose a sus experiencias acerca de la aplicación del Concilio en cada uno de los países latinoamericanos a fines de los años sesenta.

Justamente, desde este punto de vista, el devenir una Iglesia mundial en el Concilio recibe nueva fuerza y demuestra la amplitud de miras de los padres y teólogos conciliares, que aun después de 50 años, sorprende al contrastarla sobre el telón de fondo de los procesos de cambio en los que las sociedades y las iglesias se encuentran inmersas. Al embarcarnos en el análisis del devenir una Iglesia mundial en el Concilio no pretendemos enfocar alguna de las temáticas nuevas del Concilio —como por ejemplo, la de la libertad religiosa— sino que nuestras reflexiones apuntan a la dimensión profunda del Concilio: El Concilio fue esencialmente —y en esto concuerdan todos los intérpretes — “un Concilio de la Iglesia sobre la Iglesia”6.

En el camino emprendido por la Iglesia en su deseo de orientarse, descubre por primera vez la presencia del “otro” —mundo y cultura— en su valor propio. Marie-Dominique Chenu afirma que “de acuerdo a la extraña lógica de un examen de conciencia, la Iglesia buscándose a sí misma, pregunta por el mundo, para así poder ser ella misma”7. Hablar de Iglesia mundial, equivale a que los diversos campos en los que el ser humano va configurando el mundo, los problemas relacionados con ello y las diversas cuestiones que se les plantean a los seres humanos al concretar esta tarea, se convierten en constitutivas para la Iglesia cuando esta vuelve a interrogarse acerca de sí misma. Con el Concilio irrumpe una nueva conciencia de ser Iglesia mundial que oficia de fundamento teológico y eclesiológico en el cambio epocal ocurrido en la Iglesia católica a través del Concilio, lo cual abre caminos nuevos y aun inexplorados para la Iglesia y la teología, como lo muestra la historia del influjo del Concilio, especialmente en las iglesias de América Latina, África y Asia.

El devenir una Iglesia mundial —tanto en el Concilio como en la posterior historia de su influjo y repercusiones— se realiza a través de un doble movimiento interdependiente: la Iglesia empieza a considerarse cual Iglesia mundial, en el mismo momento en el que se hace consciente de sus raíces y su impronta occidental. Simultáneamente, empieza a abrirse al mundo en la multiplicidad y variedad de culturas, y esto se hace posible, porque se autodescubre a partir del “otro” como Iglesia mundial, en el sentido puntualizado por Chenu.

Desarrollaremos brevemente esta tesis mediante una introducción en el devenir una Iglesia mundial desarrollado en el Concilio. Esta nueva dimensión fundamental de la

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teología queda caracterizada a la luz de la nueva eclesiología conciliar: la Iglesia es entendida, entonces, como “signo del Reino de Dios”, como “sacramento de los pueblos”. Presentaremos momentos particulares del devenir de una Iglesia mundial, iluminándolos con la rica y tensa historia del texto de la Constitución pastoral Gaudium et

spes. Dicha Constitución tiene “una importancia eclesiológica decisiva”, como lo señalara

ya en 1965 Lukas Vischer, entonces secretario general del Consejo Mundial de Iglesias8. En el estudio de la eclesiología del Concilio muchas veces no fue suficientemente tenida en cuenta la relación esencial entre Lumen gentium y Gaudium et spes9. El devenir Iglesia mundial en el Concilio es comprendido como un camino conducente a una “nueva catolicidad”. La catolicidad como una de las cuatro notas esenciales de la Iglesia puede ser deletreada nuevamente a la luz de la nueva autodefinición de la Iglesia a partir de, y desde el mundo. La integración de la humanidad, la relación de la Iglesia con el mundo en su totalidad y la ecúmene en los tres niveles señalados por Juan XXIII en el discurso de apertura del Concilio —la ecúmene en la misma Iglesia, con las demás confesiones cristianas y, por sobre las fronteras del cristianismo, con las religiones no cristianas—10, constituyen impulsos dados por el Concilio para una nueva catolicidad. La Iglesia fue creciendo hacia su nueva configuración a través de la historia de los impulsos y repercusiones del Concilio, a través de los más diversos procesos de inculturación de la fe cristiana en las Iglesias de América Latina, Asia y África, y sin duda de manera nueva también en el mundo occidental. La “nueva catolicidad” está esencialmente relacionada con la forma ecuménica de ser Iglesia lograda en el Concilio. El devenir una Iglesia mundial conlleva ir creciendo en una “nueva ecúmene”, que va más allá de las fronteras internas del cristianismo, tal como lo muestran las recientes declaraciones del Consejo Mundial de Iglesias. El ecumenismo puede recibir nuevos impulsos al contrastarlo sobre el telón de fondo del devenir una Iglesia mundial y de la “nueva catolicidad”.

Las reflexiones que siguen se sitúan en el contexto de la eclesiología del Vaticano II e intentan contribuir a una nueva “comprensión de sentido” del Vaticano II. Se relacionan, sobre todo, con las interpretaciones del Concilio y de las reflexiones eclesiológicas de M.-D. Chenu y de P. Hünermann, en los que la metodología teológica y la eclesiología están estrechamente relacionadas. Sin los impulsos provenientes de la

nouvelle théologie acerca de la doctrina de la gracia y de la teología de la creación de

Y.-M. Congar (incluyendo, sobre todo, un propósito ecuménico) o de las fundamentales reflexiones de M.-D. Chenu acerca de la historicidad de la teología (Une école de

théologie: Le Saulchoir), no hubiera sido posible la puesta en marcha del Concilio. La

tesis acerca del devenir una Iglesia mundial se fundamenta igualmente en las reflexiones teológicas y filosóficas más recientes: la reflexión teológica se construye fundamentalmente como reflexión a partir del “otro”, a partir de Dios mismo, quien en su benevolencia hacia la humanidad, en Jesucristo se ha hecho redentor del ser humano y del mundo. Se trata de un pensamiento que se edifica sobre el “reconocimiento del otro” y que en sí mismo, en su estructura interna, está impregnado por esa realidad del “reconocimiento del otro”. Se trata —para expresarlo con Paul Ricoeur— de estar

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involucrado en las más diversas figuras de la alteridad, a través de las cuales se construye el sí mismo. Para el pensar es de gran relevancia su relación con el otro, el “ser-hacia” (“être-vers”, Stanislas Breton), la “referencia-a”. Y fue precisamente sobre este punto que se planteó la lucha en el Concilio respecto a la relación Iglesia-mundo. En lo que sigue reflexionaremos acerca de este proceso del devenir una Iglesia mundial en el Vaticano II, proceso que sigue en curso.

EL DEVENIR UNA IGLESIA MUNDIAL EN EL VATICANO II

El devenir una Iglesia mundial en el contexto zde la eclesiología del Concilio

Teología y eclesiología: el fundamento cristológico de las declaraciones conciliares

El Concilio, en sus textos, ratificó la renovación llevada a cabo por la teología a fin de salir de la parálisis en que había caído la neoescolástica, renovación que se produjo de muchas maneras durante la época anterior al Concilio, muchas veces emprendida sin la aprobación del magisterio eclesiástico. Todo esto ocurrió a través de un proceso sumamente complejo y que, de hecho, solo podrá ser traído a la luz mediante detalladas investigaciones. Dicho punto de partida, al que Marie-Dominique Chenu caracterizó como una renovada toma de conciencia de la dimensión original de la teología — integrarse en el movimiento del Logos de Dios que se introduce en el mundo— que ha llevado a la Iglesia a un decisivo cambio de perspectiva sobre sí misma, equivale a un proceso de conversión. El mundo se convierte de este modo —así es un resultado de los estudios eclesiológicos de Peter Hünermann— en constitutivo del correspondiente ser Iglesia. La Iglesia no accede a una específica autocomprensión de sí misma deduciéndola de proposiciones fijas, sino mediante el movimiento hacia el otro y, desde el otro, nuevamente hacia sí misma; vale decir, que la comprensión del mundo y la propia autocomprensión están interrelacionadas. El que la Iglesia renueve la comprensión de sí misma a partir del “otro” se cimenta en la dimensión esencialmente cristológica de los textos conciliares. Lo mismo vale para el hecho de la importancia asumida para el desarrollo de la eclesiología por el mundo y la historia, la sociedad y la cultura. Las constituciones Dei Verbum, sobre la Revelación, Lumen gentium, sobre la Iglesia y

Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo se asientan, según M.- D.

Chenu, en el “realismo de la Encarnación, en el hecho que Dios ha entrado en la historia”11. En Jesucristo ha quedado verificada la filantropía de Dios como salvación para toda la humanidad. Dios mismo, en su infinito amor, ha enviado a su Hijo al tiempo y a la historia para colmarlas con su vida y su amor, hasta la noche de cruz y de muerte.

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La resurrección de Jesucristo y el envío del Espíritu Santo a este mundo atestiguan que el amor de Dios atravesó la cruz y la muerte. La verificación se encuadra dentro del testimonio humano suscitado por el Espíritu en la historia concreta de seres humanos tocados por la convicción en dicho amor. El acontecimiento fundante del cristianismo es, por tanto, un acontecimiento histórico, suscitador, a su vez, de historia; historia del Evangelio compuesta por una inmensa variedad de testimonios. Las declaraciones conciliares, al igual que la autocomprensión de la Iglesia, se cimentan en el testimonio de Cristo de que el Hijo de Dios se hizo hombre y que el hijo del hombre, Jesucristo, aúna en sí humanidad y divinidad, sin mezcla y sin confusión. La Iglesia es la comunidad de aquellos y aquellas que se consideran a sí mismos como testigos del acontecimiento de Cristo. En ella pervive esta relación de mutua in-existencia (pericorética) en la escucha del mensaje del Evangelio y en la vida testimonial. Y es precisamente este movimiento el que la hace sumamente atenta al momento presente. Esa es la motivación para la renovada comprensión del mundo y de la nueva relación de la Iglesia con el mundo.

La sacramentalidad esencial de la Iglesia: la Iglesia como “sacramento de los pueblos”

Jesús testimonia a Dios en su vida: vive su tiempo de manera que este —en su praxis hasta muerte de cruz— se encuentre abierto hacia Dios. Ahí, y en él, irrumpe el Reino de Dios. La realidad es transformada. Jesús la enuncia y anuncia de tal modo que el Reino de Dios se hace presente. El envío y la misión de Jesús se condensa en situaciones concretas de su vida; dichas situaciones son “signos” que brotan de su “estar con” otros, del encuentro con personas que ruegan ser sanadas, que preguntan cómo obtener el Reino de Dios, con personas recorriendo su camino, como la mujer cananea, que le ensancharon el camino a él mismo (cf. Mt 5, 21-28). La misión y el envío de la Iglesia se cimenta precisamente en esta vitalidad de la praxis de Jesús, lo cual implica que su misión es en el mundo y para él; mediante su realización la realidad queda transformada. Ella es “signo del Reino de Dios” en este mundo (H.-J. Pottmeyer), en las numerosas formas de dar testimonio de su Señor. A partir de este testimonio surge la sacramentalidad de la Iglesia, que atravesando las tinieblas de la muerte, se encamina hacia aquel sí que muestra en su fe en la resurrección que el amor triunfa sobre cualquier debilidad. Sacramentalidad que hace que la Iglesia pueda convertirse en signo de esperanza para el mundo, en puente entre la muerte y la vida. Es precisamente esta dimensión sacramental, dimensión esencial de la Iglesia, la que permite que la Iglesia católica se aleje de los modelos eclesiales vigentes desde el tiempo de la Reforma y de la escolástica barroca emparentados con la idea de societas perfecta, lo cual a su vez proporciona un paso decisivo en el terreno de la discusión ecuménica. La polarización entre Iglesia visible — tal como con frecuencia y exageradamente era subrayado por el catolicismo barroco— e Iglesia invisible —sobre todo en la tradición de la Reforma— quedó descomprimida con la nueva visión sacramental de la Iglesia, visión que ya fuera presentada en los grandes

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trabajos de Yves Congar12. “La Iglesia es como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano” (LG 1). La Iglesia, como signo del Reino de Dios entre los pueblos, está toda ella referida a Dios y a la humanidad. Ese estar referida al “Otro” —Dios— es para la nueva eclesiología absolutamente esencial y eso funda el “reconocimiento de los otros”.

En Lumen gentium los padres conciliares pusieron hitos teológicos decisivos para el desarrollo de una nueva eclesiología. En la Constitución sobre la Iglesia del Vaticano II ya no se pone en el centro, como era el caso de las eclesiologías neoescolásticas, la constitución jerárquica de la Iglesia. La Iglesia no es ya la “entidad salvífica” fundada por Jesucristo, que como dueña de los bienes salvíficos los va distribuyendo entre los fieles. Por el contrario, ella se entiende a sí misma en referencia a la historia de los pueblos. En LG 5 se dice: “La Iglesia... recibe la misión de anunciar el reino de Cristo y de Dios e instaurarlo en todos los pueblos”. Así como en Jesucristo humanidad y divinidad se aúnan maravillosamente, así también la Iglesia es “en Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano” (LG 1). Así como todos los hombres están llamados a la unión con Cristo (LG 3), también toda la humanidad está llamada a formar parte del nuevo Pueblo de Dios (LG 13) que, presente actualmente en el misterio, por el poder de Dios crece visiblemente en el mundo (LG 3), hacia Cristo exaltado a lo alto. La Iglesia se entiende a sí misma como el Pueblo de Dios que en el transcurso de la historia va creciendo hacia aquella promesa de unidad. Este crecimiento viene determinado esencialmente porque la Iglesia, cual Pueblo de Dios peregrinante en la historia, va entrando progresivamente en mayor relación con los distintos pueblos (cf. LG 13-17). La Iglesia viene determinada y calificada a través de la multiplicidad de sus posibilidades de comunicación y relacionamiento. Jesucristo ha “convocado un pueblo de judíos y gentiles, que se unificara no según la carne, sino en el Espíritu, para que constituyera el nuevo Pueblo de Dios”. La Iglesia es “para todo el género humano, un germen segurísimo de unidad, de esperanza y de salvación” (LG 9). Ella vive en la historia de los pueblos, encontrándose “implicada”, como “sacramento de los pueblos”, en la historia de las distintas naciones. En Jesucristo ha quedado cimentada la unión íntima con Dios y con todo el género humano (LG 1), lo que respecto a los pueblos implica un carácter sacramental. La Iglesia es signo e instrumento que va entretejiendo, en su diversidad, distintas historias. Esta dimensión sacramental, cual dimensión que distingue a la Iglesia, la hace “más” que los pueblos. Mediante dicho “más” ella se convierte en punto de referencia para los pueblos en favor de la salvación de los hombres y mujeres. Puede lograr que las relaciones de los pueblos transparenten el inimaginable don del inagotable amor de Dios.

La tarea sacramental, que estructura a la Iglesia en su totalidad, se cimenta en el insuperable amor de Dios, que se nos ha hecho manifiesto en Jesucristo, para salvación de los hombres y mujeres, a quienes transforma en amigos de Dios, tal como lo afirma la Constitución sobre la Divina Revelación (DV 2). La argumentación teológica de que la

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Iglesia, en la que brilla el misterio de Cristo, luz de los pueblos, es relativa a Dios y a los hombres, pone en evidencia el nuevo horizonte de las afirmaciones eclesiológicas. Es decir, que la mirada “hacia dentro” y “hacia fuera”, que lo divino y lo humano en la Iglesia, son el uno relativo al otro. En analogía al misterio de la Palabra hecha carne, en el que se cimenta toda unión entre lo divino y lo humano, Lumen gentium 8 afirma que la Iglesia, “sociedad provista de sus órganos jerárquicos y el Cuerpo místico de Cristo, la asamblea visible y la comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia enriquecida con los bienes celestiales, no deben ser consideradas como dos cosas distintas, sino que más bien forman una realidad compleja que está integrada de un elemento humano y otro divino”. La preocupación por la salvación —dimensión trascendental del ser humano— y por el bienestar del ser humano —al que se dirigen los esfuerzos de la Iglesia en la sociedad para favorecer las diversas formas de vida de las personas, sus culturas y religiones, también en cuanto a un ordenamiento en pro de la unidad y de la paz en una sociedad globalizada— son la una relativa a la otra. Los impulsos teológicos y eclesiológicos de Lumen gentium encuentran continuidad en la Constitución Pastoral sobre la “Iglesia en el mundo de hoy”, en el Decreto sobre las misiones y en la Declaración sobre la libertad religiosa. Los interrogantes de la Iglesia son igualmente interrogantes de la humanidad. El carácter significante de la Iglesia se edifica, también, a partir del otro —a partir del mundo y de la cultura— adoptando en el ínterin rasgos nuevos. La Iglesia encuentra su esencia al involucrarse en las múltiples historias de libertad de los seres humanos.

El devenir una Iglesia mundial a partir de Gaudium et spes

El proceso de devenir una Iglesia mundial en el Vaticano II está íntimamente ligado con la nueva actitud de la Iglesia hacia la modernidad y la moderna historia de la libertad. El antimodernismo de finales del siglo XIX y comienzos del XX, el aislamiento de la Iglesia del mundo y de la historia, es superado por partida doble por el Concilio. Por una parte, con la apertura hacia la modernidad y la idea de la libertad —hitos decisivos en tal dirección son, sobre todo, la Declaración acerca de la libertad religiosa y el Decreto sobre las religiones no cristianas— se posibilita una nueva forma de participación de la Iglesia en la vida pública. Con ello se hace capaz de aprender la manera de integrar los diferenciados procesos característicos de la modernidad —científicos, sociales, políticos y económicos— y los diversos procesos de liberación a nivel político posteriores a la segunda guerra mundial, que desembocaron en una creciente democratización y descolonización. Por otra parte, en la relación de la Iglesia a la “humanidad una”, en toda su variedad, en su referencia al crecimiento conjunto y conflictivo de la “humanidad una”, de cara a las nuevas cuestiones sociales, a la brecha creciente entre ricos y pobres, al desnivel entre el Norte y el Sur, los Padres conciliares pudieron vincular este tema con las dos encíclicas de Juan XXIII, Mater et magistra (1961) y Pacem in terris (1963),

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tan importantes en la doctrina social de la Iglesia. El Papa Juan observaba con alegría y preocupación el surgimiento de la comunidad de los pueblos, viendo en el servicio a la paz una decisiva contribución de la Iglesia ante la nueva configuración del mundo. La Iglesia empieza a entenderse a sí misma a partir del “otro”, desde su relación con el mundo. Al hacerlo deben conmoverla las cuestiones e interrogantes del mundo:

[...] vivirlos y pensarlos como problemas del hombre y problemas de la fe. Es lo que el Concilio nos da a entender al hacer una lectura cristiana de la experiencia contemporánea. Esta manera de situarse en nuestro tiempo para discernir los signos y los llamados de Dios es propiamente la manera como la Iglesia anuncia hoy la revelación del hombre y de Dios13.

Por este nuevo camino se va introduciendo la conciencia de un nuevo modo de ser una Iglesia mundial, a medida que la figura europeo-occidental se va resquebrajando y empieza a delinearse, a través de los múltiples procesos de inculturación en las iglesias de Latinoamérica, Asia y África, el rostro de una Iglesia mundial; proceso al que Rahner caracterizó como el de la entrada en un nuevo período de la historia de la Iglesia14.

Entre los textos conciliares, en lo referente al devenir una Iglesia mundial, fue de decisiva importancia la Constitución pastoral Gaudium et spes. Es justamente la historia de su redacción —el último documento en ser aprobado— rica en tensiones y llena de suspenso, la que documenta los forcejeos en la lucha por devenir una Iglesia mundial. Las discusiones acerca de la forma y calificación teológica del texto acompañaron al Concilio a lo largo de su desarrollo; en ellas se concretizó la cuestión planteada por Juan XXIII y por el cardenal Suenens acerca de la acción de la Iglesia ad extra y ad intra y, con ella, el devenir de una Iglesia mundial. En primer lugar, damos una mirada rápida e iluminadora a la historia del texto, (a) sobre todo en los dos últimos períodos conciliares (1964/1965) en los cuales recayó la decisión sobre el llamado Esquema XIII y se redactó el texto final (los forcejeos alrededor del Esquema XIII también fueron decisivos para la prolongación del Concilio). Al repasar el devenir una Iglesia mundial, nos referimos al concepto de signos de los tiempos. En continuidad y gracias a los impulsos suscitados por Juan XXIII en su discurso de apertura y su encíclica Pacem in terris, la Gaudium et

spes incorporará el concepto de signos de los tiempos: también en el mundo pueden

percibirse signos de la presencia de Dios. (b) El devenir una Iglesia mundial significa, por tanto, que la Iglesia es “constitucionalmente y desde su mismo ser, permanente permanencia de la presencia histórica de Cristo en el mundo de hoy” (Marie-Dominique Chenu), y esto, mientras ella misma adquiere una relación enteramente nueva con el mundo, la modernidad y la historia de la libertad.

La libertad soberana del cristiano en el mundo no se cimenta primariamente sobre su separación, sobre su trascendencia, sino en la plenitud de su amor y de su presencia, al igual que la libertad soberana del Creador no es primariamente el efecto de su trascendencia absoluta, sino en el misterio de su Amor que se realiza a través de una presencia total a su obra15.

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Breve mirada a la historia del texto de Gaudium et spes

La historia del texto de Gaudium et spes es como un espejo del devenir de una Iglesia mundial, devenir que estuvo sujeto a discusiones, peleas y a los muchos compromisos que se dieron en el Concilio. Trabajos recientes, como por ejemplo la tesis de Hans-Joachim Sander16, estudian la historia de dichas discusiones, cribando minuciosamente las actas conciliares, los libros de memorias publicados, etc. El proceso tropieza, sobre todo, con la dificultad de la cualificación del texto como Constitución: 1. Un texto que toma en consideración cuestiones contingentes referentes a la sociedad, al orden económico, o la paz, ¿puede adquirir carácter magisterial? 2. En las redacciones presentadas durante los dos primeros períodos conciliares se hacía distinción entre el texto y los anexos. ¿Es posible que dichos anexos, que precisamente tratan cuestiones “contingentes”, se transformen en un texto conciliar? ¿Semejante texto puede ser calificado como “Constitución”?

Con la aprobación de la Constitución Pastoral el 7 de diciembre de 1965 los Padres conciliares tomaron una decisión de gran relevancia eclesiológica —decisión tomada después de discusiones en el aula conciliar, en las distintas comisiones, pero también a posteriori de las intrigas habidas entre bambalinas—. Un texto conciliar es declarado “Constitución Pastoral”, y esto significa, por primera vez en la historia de la Iglesia, que un Concilio declaraba vinculante una combinación de doctrina con elementos histórico-contingentes, de doctrina y pastoral. Los Padres conciliares, al hacerlo, anudan —sin duda en medio de muchos compromisos— con la intención fundamental de Juan XXIII de apertura al mundo, con su aggiornamento tal como quedó expresada en la Bula de convocatoria Humanae salutis (25.12.1961) y en su discurso de apertura de octubre de 1962. Precisamente esto deja patente el gran contraste existente entre la búsqueda de un nuevo lenguaje para expresar la fe cristiana en la actualidad con la actitud durante el primer período conciliar. De los 77 Esquemas presentados por la Comisión preparatoria del Concilio únicamente dos se referían a cuestiones sociales. Se distingue nítidamente entre los principios de la Iglesia y el actuarlos a través de sus aplicaciones concretas. Por tanto, dichas aplicaciones no tenían sitio alguno en el transcurso de las discusiones de los textos conciliares en sí mismos: podrían publicarse, concluido el Concilio, a modo de “catecismo social”. Sin embargo, en el transcurso del segundo y, en especial, del tercer período conciliar pudo visibilizarse una lucha por lograr una nueva relación de la Iglesia con el mundo. Eso ocurrió sobre el trasfondo de la encíclica Pacem in terris, cual herencia de Juan XXIII. Tuvieron especial relieve tanto el cardenal L. Suenens con su bosquejo programático acerca de la misión de la Iglesia ad extra y ad intra y el grupo de la “Iglesia de los pobres” al que pertenecían sobre todo obispos del hemisferio sur, como Helder Cámara17. Sobre el esbozo propuesto por el cardenal Suenens se preparó el primer texto de Zürich, luego integrado en el Esquema XIII, y discutido en el decurso del tercer período conciliar. Mientras se estudiaba dicho texto tuvieron importancia las ayudas proporcionadas, entre otros, por Lukas Vischer, que en aquel momento era

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Secretario General del Consejo Mundial de Iglesias y por el obispo E. Guano, como también por B. Häring. Todo lo cual constituye una importante señal acerca de la importancia que empieza a tener en la Iglesia la mirada “del otro”. En el seno de estos grupos de trabajo y sus discusiones se fueron dando importantes cambios de dirección en la perspectiva eclesiológica del Concilio.

El Esquema XIII, De Ecclesia in mundo huius temporis, es un texto con 4 capítulos: 1. La vocación del hombre; 2. La Iglesia como servidora de Dios y de la humanidad; 3. Los cristianos en el mundo; 4. Las tareas de los cristianos en el mundo: la dignidad humana, matrimonio, familia, cultura, economía, la comunidad humana. El prólogo pulsa el tema de los signos de los tiempos y se enlaza con Lumen gentium a través de la fórmula “Cristo como luz del mundo”. Al Esquema se le agregan cinco anexos (Adnexa) en los que se abordan cuestiones conexas al orden social y económico, al matrimonio y la familia e interrogantes acerca del orden internacional, particularmente la problemática de la paz y de la relación Norte-Sur. En el transcurso del tercer período conciliar y de las discusiones en torno al Esquema XIII fue decisiva la creación de dos subcomisiones: una denominada teológica o dogmática (Philipps como secretario, Congar y Rahner como integrantes) y otra subcomisión llamada signo de los tiempos (Delhaye, Houtart como secretarios, Lebret y Chenu como integrantes). También la encíclica de Pablo VI, Ecclesiam suam, del 6 de agosto de 1964 —en la que se aborda la temática del diálogo como camino para avanzar en el encuentro de la verdad— proporcionó importantes impulsos para el desarrollo de la tercera sesión conciliar (1964), de manera que el interrogante sobre el “estatuto” del texto pudiera ser dilucidado: se trata de una

constitutio pastoralis, que se dirige a toda la humanidad. De este modo quedó trazado

un camino decisivo: cuando la Iglesia se expresa sobre asuntos del mundo, esto corresponde, plenamente, a su misión como Iglesia. En el texto trabajado durante la cuarta sesión (1965) se puso la siguiente nota en referencia al título:

La Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy aunque esté integrada por dos partes, conforma, sin embargo un todo. Se la denomina “pastoral” porque, apoyada sobre principios doctrinales, tiene la intención de exponer la relación de la Iglesia con el mundo y con los hombres de hoy. Por ello, ni en la primera parte falta intención pastoral, ni en la segunda intención doctrinal.

Las cuestiones pastorales o las enseñanzas sociales no tienen mero carácter accidental para el ser de la Iglesia, forman parte del núcleo de la vida cristiana. No se trata de meras “instrucciones” que la Iglesia imparte al mundo —ese era el viejo modelo — sino que más bien la enseñanza de la Iglesia crece a partir del diálogo constante con el mundo. La Iglesia solo puede conservar y transmitir al porvenir el Evangelio que le ha sido confiado, si percibe y hace suyos —así Juan XXIII— los signos de los tiempos, que testimonian el obrar del Espíritu. Debe explicar la Palabra de Dios en el lenguaje propio de cada época. El nuevo modelo eclesiológico parte del presupuesto que el Espíritu está a la obra en todas partes, aun por fuera de las fronteras de la Iglesia. De modo que la Iglesia, en su búsqueda de los signos de los tiempos, tiene que vérselas también con el

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