K.
o.
L.
Burridge
Mary Douglas
Robin Fox
Edmund Leach
Claude Lévi-Strauss
E. Michael Mendelson
Peter Worsley
Nur Yalman
Estructuralismo,
mito y totemismo
Ediciones Nueva Visión Buenos Aires
Edmund Leach y otros:
Colección El pensamiento estructuralista Dirigida por José Sazbón
Buenos
Aires
Ediciones
Nueva
Visión
Compilador:
Edmund
Leach
K.
o.
L. Burridge
Mary
Douglas
Robin Fox
Edmund
Leach
Claude Lévi-Strauss
E. Michael Mendelson
Peter
Worsley
Nur Yalman
ESTRUCTURALISMO,
MITO Y TOTEMISMO
Queda hecho el depósito que previene la ley 11.723. Impreso en la Argentina
© by Ediciones Nueva Visión SAlC
Traducción de María Elisa Latorre y Cristina Iglesia.
Título del original inglés: The Structurol Study of Myth and Totemism.
© 1967 by Association of Social Anthropologists of the Commonwealth, Publicado por Tavistock Publícations Limited, London,
Edmund
Leach
,
INTRODUCCION
o La versión castellana de "La gesta de Axdiwul" publicada en este volumen, si bien ha sido confrontada con la inglesa de Nícholas Mann, ,:e basa en el original francés, reproducido en Les T'emps Modernes, París, marzo de 1961, pp. 1080, 1123. (N. del E.).
Algunas veces, los editores de novelas potencialmente difama-torias intentan salvar el pellejo mediante la advertencia pre -liminar: "Todos los personajes de este libro son ímuginarios". Lo mismo puede decirse del personaje central que no aparece
en escena en esta serie de ensayos críticos: cada uno de los
autores tiene sus ideas sobre la naturaleza del pensamiento de
Lévi-Strauss y está preparado para librar la batalla en el terre -no de su elección. Pero me parece que las diferentes repre
-sentaciones de Léví-Strauss, que de este modo se convierten en blanco de ataques, no tienen mucho cn común;no mecorres -ponde decir hasta dónde se relacionan con el verdadero Lév i-Strauss, profesor del College de France. Si este libro propor -ciona una perspectiva esclarecedora será por la luz que arroja
sobre los supuestos y las actitudes de algunos antropólogos sociales ingleses más que por cualquier análisis consecuente de la obra del antropólogo actualmente más destacado de Europa continental.
El simposio se originó en la primavera de 1963,cuando
los miembros de la Asociaciónde Antropólogos Sociales (ASA)
reunidos en Oxford decidieron dedicar una sesión futura a uri
conjunto de ensayos sobre la obra de Lévi-Strauss. Cuando yo
me incorporé a la tarea en calidad de organizador de se mi-narios, los principales colaboradores ya habían acordado pre -parar los trabajos. Advertí que en esa etapa mi función era estrictamente catalítica, e hice circular entre los participantes copias de una traducción inglesa de "La geste d'Asdiwal", que Nicholas Mann había hecho para mí, Estoy particularmente
agradecido al profesor Lévi-Strauss y al señor Mann por pe T-mitír que esa traducción aparezca como pieza introductoria
de estas actas impresas.<i>
Debo aclarar aquí que el aporte de la doctora Douglas fue preparado para un auditorio que no tuvo acceso inmediato al
ensayo de Léví-Strauss y por ese motivo su trabajo incluye un resumen del documento que critica. Eso significa que las l;áginas
8
s
-m
de este libro repiten en alguna medida lo queapareció en las páginas 27-77. Pero el resumen de Douglas es en sí mismo una parte integrante de su análisis y puede re-sultar interesante realizar una comparación entre el original y el resumen.
En un principio, el seminario fue proyectado para enero de 1964 y los esquemas de cuatro de los ensayos que se pre-sentan aquí fueron preparados en realidad en esa fecha. Sin embargo, tal como sucedieron las cosas,la sesión no se realizó hasta junio de 1964. Las actas se dividieron en tres partes. La primera sesión, cuyo título general fue "El método en el aná-lisis del mito", se centralizó en los ensayos de la doctora Dou-glas y el doctor Burrídge, la segunda, "Perspectivas generales y particulares del totemismo", se basó en el ensayo del doctor Mendelson y en un aporte más o menos improvisado del pro-fesor Worsley. La última sesi6n tuvo como tema "La signifi-cación de los estudios antropológicos del mito y el totemismo para otros campos de la investigación". Aquí, el ensayo prin-cipal fue el del doctor Fax, mientras yo me empeñaba en sin-tetizar el conjunto de las actas. Hubo gran afluencia de miem-bros de la Asociación de Antropólogos Sociales y en las tres sesionesla discusión (que no se grabó) fue muy vivaz.
El
pro-fesor Firth, el doctor Freeman y el doctor Yalman hicieron aportes especialmente valiosos.Todos los colaboradores reelaboraron sus ponencias origi-nales y en algunos casos los textos aquí impresos difieren sus-tancialmente de los originales. Tal sucedi6 especialmente con los aportes de Burridge y Worsley. En estas actas impresas se insertó después del ensayo de Douglas un análisis de Le cm et le cuit de Léví-Strauss realizado por Yalman, pero el lector debe tener en cuenta que este libro no había sido publi-cado en la fecha del simposio original. Si hubiera aparecido antes, losensayos y las discusiones del seminario podrían haber asumido una línea algo diferente. Por ejemplo, Douglas expresa sorpresa y perplejidad ante la insistencia de Léví-Strauss en que el mito es enteramente distinto de la poesía porque "la poesía es un tipo de discurso que s610 puede traducirse a costa de graves distorsiones, mientras que el valor mítico de los mitos se mantiene a través de la peor de las traducciones". Douglas parece pensar que este argumento no es válido porque el mismo Lévi-Strauss hizo un análisis estructural de un poema
MI
de Baudelaire utilizando procedimientos similares a aquellos mediante los cuales analiza la estructura de los mitos. Existe aquí una incomprensión evidente. Si Douglas hubiera leído Le cru et le cuithabría captado con más facilidad lo que quiere decir Lévi-Strauss, pues allí se argumenta en términos muy explícitos que el modo mediante el cual los mitos transmiten significado (o más bien experiencia) es similar al modo me-diante el cual la música transmite experiencia. Lévi-Strauss parece afirmar que respondemos a las estructuras articuladas del mito de un modo muy semejante a aquel en que respon-demos a las repeticiones del contrapunto y a las combinacio-nes de la armonía. En esta analogía, los detalles de determi-nadas historias míticas son como la melodía de determinada frase musical, y la melodía es un elemento relativamente trivial en la comunicación que se logra cuando escuchamos música. En contraste, en poesía, el verdadero significado de las pala-bras siempre tiene una significación primordial.
Sin embargo, aunque considero que la crítica de Douglas es injustificada en este punto en particular, hay otras partes de su ensayo con las cuales estoy totalmente de acuerdo. Por ejemplo, cuando señala que Lévi-Strauss afirma que cualquiera puede reconocer la cualidad mítica del mito y llama la aten-ción sobre el comentario de Ricoeur según el cual Léví-Strauss ofrece "ejemplos del pensamiento mítico que han sido toma-dos de las áreas geográficas del totemismo y nunca de las áreas semíticas, prehelénicas o indoeuropeas". Este es un punto importante. Virtualmente, los únicos mitos que considera Léví-Strauss son aquellos en los que algunos o todos los per-sonajes de la historia son animales dotados de atributos huma-nos. A causa de esta delimitación le es particularmente fácil a Lévi-Strauss sustentar la tesis rousseauniana de que la dis-tinción entre humanidad y animalidad, o entre cultura y natu-raleza es una de las preocupaciones principales del pensa-miento humano primitivo. Los que encaramos el problema de la interpretación mítica en forma algo diferente sabemos que es muy difícil responder a la pregunta ¿qué es mito y qué no es mito? Fueron los griegos los que hicieron por primera vez la distinción entre mito e historia, pero la hicieron de modo vacilante y todavía puede ponerse en duda si la distinción que ellos y sus sucesores establecieron es realmente
satisfac-r:
i toria. Dado que la arbitrariedad del contenido de las cate-gorías verbales es un tema importante en el trabajo de Lé vi-Strauss referente a La pensée sauvage, me sorprende que pa-rezca estar tan seguro de que el mito es una categoría natural.
Por otra parte, no concuerdo con Douglas cuando, en sus últimos párrafos, ataca la idea de Lévi-Strauss de que el hombre en cuanto creador de cultura es como un bricoleur, que construye sus representaciones colectivas a partir de los residuos del bric-a-brac de la historia y de las peculiaridades del medio físico. A diferencia de Douglas, pienso que en este aspecto no existe diferencia fundamental entre la "cultura del Viejo Testamento" y la de los aborígenes australianos.
Aunque personalmente estoy más de acuerdo con los méto-dos de Lévi-Strauss que la mayoría de mis colegas, tal como se ve en este libro, no sostendría por cierto que las técnicas de Léví-Strauss para el análisis del mito y del totemismo son las únicas que pueden utilizarse provechosamente, y estoy seguro de que elmismo Lévi-Strauss jamás sugeriría nada se me-jante. La vía hacia el progreso analítico no consiste en la imi-tación servil de los procedimientos establecidos, sean los de Léví-Strauss o los de cualquier otro. Sólo abriremos un nuevo terreno cuando ensayemos sistemáticamente modificaciones y hasta inversiones de los argumentos previamente formulados. En este sentido, me parece quc el trabajo del doctor Burridge está dividido en dos partes aproximadamente iguales. La pri-mera parte se refiere principalmente a la demostración de la importancia de las categorías hegelianas en el pensamiento de Lévi-Strauss. La segunda, que yo personalmente encuentro más interesante, sc refiere al análisis de un mito recogido por el mismo Burridge en su trabajo de campo. Burridge estima que su procedimiento analítico "se trepa clamorosamente a las amplias espaldas de Léví-Strauss pero tiende hacia el conte-nido más que hacia la forma". La interpretación resultante no es la que habría hecho Lévi-Strauss, pero no podría haberse realizado sinsusestudios, que fueron los que abrieron el camino. Pienso que la respuesta al tipo de crítica que Burridge plan-tea al final de su ensayo se encuentra también en la analogía con lamúsica. Burridgelamenta que, en manosde Léví-Strauss, "todos los mitos se convierten en el mismo, se ocupan de las mismascosasde la misma manera". La verdad d,' esta
afirma-13
ción dependerá del nivel en que se haga el análisis. Por ejem-plo, es elaro que en un sentido la comunicación mediante la música es "toda del mismo tipo", esto es, en contraste con otras formas de comunicación, tal como la que se da por medio de la lengua hablada. De la misma manera, en lingüística, hay universales que son verdades de todas las lenguas, tales como las oposiciones binarias entre rasgos distintivos. Sin embargo, es posible decir una cantidad de cosas tanto en música como en el habla común. Es verdad que en un nivel, Lévi-Strauss se preocupa por distinguir la lengua común del mitoen un sentido análogo al que podemos utilizar cuando hablamos de la lengua comúnde lamúsica. Pero no puedo menos que preguntar cómo Burridge puede estar tan seguro de que esta "uniformidad"
0S "falsa".
De cualquier modo, este no es el único nivel en el que opera el análisis de Lévi-Strauss. El ensayo del doctor Me n-delsonesprincipalmente una revisión crítica del libro de Léví-Strauss, Le totémisme auiourd'hui. A diferencia de los dos autores precedentes, se preocupa más por explicar las ideas de Léví-Strauss que por atacarlas, pero llama la atención sobreuna dificultad que inquieta a casi todos los lectores ingle-ses. Lévi-Straussabarca áreas gigantescas de espacio etnográ -fico en un número muy limitado de palabras. Por lo tanto, con frecuencia parece que seleccionara sus hechos e hiciera juicios intuitivos de modo muy arbitrario. El inglés, con su prejuicio empirista, se siente acosado por la siguiente cuestión: "Sí, todo
está muy bien, pero ¿qué pasaría si setomasen en cuenta todos
los hechos (o-solamente diferentes hechos)?". y precisamente por eso pienso que el trabajo del profesor Worsley es muy valioso.
Por lo que respecta a este simposio, Worsley tiene dos méritos principales. Uno es que comparte con Lévi-Strauss una orientación marxista opróxima al marxismo y por lo tanto comprende la manera en que Léví-Strauss maneja su material. Por otra parte, tiene clara conciencia de la propensión de los franceses hacia elorden lógico y de los ingleseshacia el detalle empírico. Finalmente, tiene la gran ventaja sobrelos otros cola-boradores de que ha realizado minuciosos trabajos de campo en un grupo aborigen australiano donde el totemismo sigue teniendo capital importancia en los asuntos sociales. El trabajo
de Worsley es realmente el ejedel libro y debe ser leído cuida -dosamente. Muestra muy bien tanto los méritos como las
limi-taciones del tipo de análisis de Lévi-Strauss para la interpre -tación de un cuerpo de material etnográfico. Pero aparte de esto, merecen especial atención los nuevos conceptos que toma del psícolíngüísta Vygotsky.
La pensée sauvage de Lévi-Strauss es un tour de force que parece lograr lo imposible al demostrar que cabe encontrar un orden lógico aun entre los materiales etnográficos menos dúc-tiles. Sin embargo, es claro que todos los antropólogosestamos convencidos de que algún orden se puede encontrar. No esta -ríamos trabajando si pensáramos que el material etnográfico carece de sentido. Pero, ¿qué tipo de sentido? En La pensée sauvage las categorías del totemismo y las categorías de los sistemas taxonómicos apenas se distinguen. Pero Worsley, si-guiendo a Vygotsky, sugiere que en el pensamiento primitivo puede haber diferentes tipos de clasificaciones de diferentes grados de distinción, a las que propone clasificar como "con-geries","complejo"y "concepto". He aquí una idea que merece mucha atención y más elaboración.
Al mismo tiempo, quiero dejar sentado que, personalmente, no comparto totalmente el escepticismo de Worsley. Porejem -plo, me parece que sin duda se equivoca al suponer que el género en francés se equipara al-sexo y que sobre esta base
espalpablemente absurdo suponer que existe "algún significado conceptual y social interno para la clasificación francesa de todas las cosas en masculino y femenino". El género no se' equipara al sexo; el sexo es una de las "cosas"clasificadas por el género. Y precisamente porque los ingleses cometen ha bi-tualmente ese tipo de error, se les hace difícil seguir un razona-miento como el de Léví-Strauss.
Creo que aquí llegamosaun punto sobreel cualconcuerdan aproximadamente todos los colaboradores de este libro (exce p-tuándome a mí y quizás al doctor Yalman). No tratan de argu-mentar que Lévi-Strauss se equivoca sino que da la impresión de que el problema cs demasiado simple. Lamentan que Lévi-Strauss intente reducir todos los materiales etnográficos a una sola clase.¿Es que no hay más que una discriminación binaria? Pienso que en ciertos aspectos los críticos yerran el blanco y sin embargo tienen razón. Por cierto,es evidente que algunos
15 procesos mentales se asemejan un tanto a los de una computa
-dora digital. Pero si a partir de esto llegamos a decir que "el cerebro humano es como una computadora" hay que entender que la computadora en cuestión es de una complejidad que no soñaron los ingenieros electrónicos. El cerebro humano no sólo combina los atributos de las computadoras digitales y las analógicas sino que sus principios de discriminación son multí-dimensionales en amplia escala. Si una computadora electró
-nica tiene sólo dos conexiones, una positiva y otra negativa para hacer un movimiento binario de impulso y aflojamiento, el mecanismo humano parece estar provisto de instalaciones con una enorme variedad de redundancias, cien o más conexio-nes al mismo tiempo. Los mensajes que surgen de este aparato difícilmente pueden estar sujetos a un análisis lógico simple. Worsley piensa que una interpretación satisfactoria puede exi-girnos pensar en varios tipos de lógicas diferentes operando al
mismo tiempo. En relación con esto, puedo citar un informe de campo de un alumno mío, Geoffrey Benjamin, que estuvo trabajando entre los temiar-senoi en la jungla de Malasia:
"Hace algunos meses usted me preguntó si había descu-bierto algo sobre lo que los temiar piensan de los animales; he conseguido ahora más de lo que puedo manejar (es decir, des-de el punto de vista taxonómico). Léví-Strauss saltaría de gozo: no hay especie animal, desde las larvas hasta los tigres, a la que sean neutrales. Cada especie que he encontrado hasta ahora está categorizada en algún lugar en un sistema muy com-plejo de casilleros. Y, más aún, muchas plantas entran dentro de los mismos casilleros. Algunas de las categorías son especies que causan convulsiones si se las come, especies que no deben ser domesticadas, especies que deben compartirse como comi-das, especies de las que no se debe reír (principalmente inver-tebrados), especies que tienen series enteras de nombres de evitación, especies que todos pueden comer, especies que sólo pueden ser comidas por la gente que pertenece a las siguientes categorías sociales (parcialmente inclusivas) -niños, mujeres, padres de niños pequeños, viejos, viejas-, especies que sólo ciertos individuos se atreven a comer, etcétera. Y para apo-yarlas viene todo el ciclo de mitos. La mayoría de ellos pueden referirse al mito central de la creación... el creador parece ser Mt Changhai en Perak! El Mt Changhai tiene una serie de
familiares animales cada uno de los cuales ejecuta una tarea predeterminada, y la mayoría de ellos pueden relacionarse con una especie definida de árbol, todo lo cual tiene importancia para las prácticas actuales. El otro asunto es que las otras tribus aborígenes, sernaí, lanop, bateq, etcétera, desempeñan un papel coordinado en estos conceptos y comienza a parecer que ellas fueran los 'clanes' de un totemismo muy acabado. No puedo dejar de pensar que un material empírico de semejante complejidad puede ser más accesible a un análisis orientado en la dirección que sugiere Worsley que al análisis binario relativamente simple sugerido por Léví-Strauss,
El trabajo del doctor Fox es el comodín del mazo. pero de alguna manera es el que con más probabilidad puede conducir a discusiones polémicas. Los otros trabajos toman como punto de partida la labor reciente de Lévi-Strauss; Fox retrocede al clásico T otem y tabú de Freud.
Anivel fáctico muestra una seriede cosas interesantes. En primer lugar, lo que en realidad dijo Freud es sustancialmente diferente de lo que una cantidad de sus críticos antropológicos pensaron que dijo. Para mí es una verdadera sorpresa saber que su teoría del incesto estaba ligada a una teoría sobre la descendencia unilineal. Los puntos de vista de Freud estaban firmemente basados en supuestos evolucionistas pero, conce-dido esto, sus argumentos parecen adecuarse perfectamente a los últimos diagnósticos sociológicos de las relaciones entre las actitudes fré'nteal incestoy las reglas de descendencia.
Fox demuestra que "tanto Freud como Léví-Strauss están básicamente interesados en el mismo interrogante ¿cómo el Hamo llegó a ser sapiens? ¿Qué es lo que separa al hombre de la Naturaleza sin que deje de formar parte de ella?" Pero luego hace una suerte de distinción binaria en la que afirma que "para Freud el pasaje es un fenómeno afectivo: para Léví-Strauss es intelectual". Parece que la intención del autor es atacar a Lévi-Strauss por su enfoque sociológico excesivamente intelec-tualista en contraste con la opinión según la cual "no hay que dar por sentados ni los sentimientos ni las instituciones, sino Que debemos buscar una interacción entre ellos". Fox pone el acento sobre la "realimentación" entre la psicología individual y el hecho sociológico y parece pensar que Lévi-Strauss no la tiene en cuenta. Personalmente considero que es una opinión
17 un tanto curiosa, porque la "realimentación" es un concepto del cual Léví-Strauss tiene una comprensión extremadamente elaborada, y la conclusión de Le cru et le cuit, aunque casi demasiado metafísica como para autorizar una traducción, se refiere precisamente a la realimentación entre cultura y pe n-samiento, tal como se manifiesta en el mito. Permítaseme citar:
"Los mitos significan el espíritu que los elabora por medio del mundo del que forma parte él mismo. Así pueden simul-táneamente ser engendrados los mitos mismos por el espíritu que loscausa, y por los mitos una imagen del mundo inscrita ya en la arquitectura del espíritu" (Léví-Strauss, 1964,p. 346). Si Fax puede realizar la hazaña de traducir esta extraña forma de represión a Su propio código lingüístico verá que Lévi-Strauss está diciendo que el mito forma el puente que el mismo Fax considera tan importante entre la experiencia emo-tiva y el pensamiento intelectual y también está diciendo algo bastante profundo sobre la forma en que se perpetúa el mito, un problema que para el análisis del doctor Fax era funda-mental en la teoría psicosocial de Freud, pero que Freud "re sol-vió"solamente recurriendo a.crudos presupuestos Iamarquianos, De estos comentarios sobre los ensayos termiI1ados de los colaboradores, parece surgir que en mi función de organizador de.la. reunión de la ASA me encuentro en una posición algo paradójica. No creo ser un imitador sumiso de Lévi-Strauss, pero como aparece cabalmente en mi colección de ensayos
Rethinking Anthropology (Leach, 1961), he sido muy influido por la obra de Lévi-Strauss. Los colaboradores de este libro tienen una deuda menos directa con él, y muchos de los que asistieron a la reunión de la ASA y contribuyeron a la discu -sión no parecían haber leído jamás a Léví-Strauss, De modo que mientras algunas de las críticas planteadas eran auténtica-mente sentidas y surgían de los puntos de vista básicamente di-ferentesdel empirista inglés y del intelectual francés,otras pare -cían fruto de la arrogancia inglesa o de una total falta de información. Por ejemplo, algunos comentadores absolutamente convencidos de los méritos de la antropología social británica ortodoxa quisieron descartar el entusiasmo actual por Lévi -Strauss como "una moda pasajera", pero es claro que todo es
una moda pasajera. Los críticos de Malinowski plantearon el mismo argumento hace cuarenta años y naturalmente tenían razón. Ya no adherimos a las doctrinas que defendió Malinowski con tal entusiasmo. Sin embargo, la antropología actual sería una cosa totalmente diferente si Malinowski no hubiera exis-tido. Lévi-Strauss es importante en el mismo sentido. Cual-quiera que sea el destino de sus teorías dentro de treinta años, sin duda habrá dejado una marca duradera en nuestra disci-plina. Al mismo tiempo, hay un sentido en el cual las opi-niones de Lévi-Strauss son una moda; y pienso que podemos
entender por qué. El funcionalismo en antropología, especial-mente en la forma que defendió Malinowski, demostró ser una doctrina constrictiva,porque si todo debe ser visto en contexto ¿cómo se puede generalizar? El "estructuralismo" de Lévi-Strauss es la reacción dialéctica al "funcíonalísmo" en ese sen-tido estricto. Léví-Strauss se ha ganado una reputación dura-dera, al menos por el hecho de haber devuelto el rango de acti-vidad intelectual respetable a las amplias comparaciones ínter-culturales, especialmente en las áreas en que los antropólogos sofisticados eludían la comparación desde los días de James Frazer.
De todos modos, vale la pena poner de relieve que, aun-que la contribución de Léví-Strauss representa una innova-ción radical en lo que concierne a la antropología social, sus argumentos tienen antepasados respetables en otras discipli-nas. El estudio del cuento folklórico realizado por Vladimir Propp fue publicado originalmente en 1928 (Propp, 1958; Léví-Strauss, 19(0); el minucioso estudio de George Dumézil sobre la mitología indoeuropea es, por lo menos, de 1929 (Dumézíl, 1940, prefacio) y ambos autores están muy cerca de Léví-Strauss. Lo que Lévi-Strauss hizo realmente fue tomar la no-ción de "estructura" empleada por lingüistas, folkloristas, algu-nos psicoanalistas, matemáticos e ingenieros de comunicacio-nes y aplicar ese concepto analítico a las categorías de la etno-grafía ortodoxa. Este proceso perturbó a los antropólogos sociales ingleses sólo porque ellos habían formulado una noción de estructura algo diferente, biológicamente fundada, de modo que a veces tendían a escribir como si Léví-Strauss hubiera violado las patentes inglesas.
]0 que se podría llamar la elegancia oracular característica de muchos de los escritos de Léví-Strauss, Parece que de este lado del Canal se considera como una falla muy general de los intelectuales franceses su propensión a ocultar la profun-didad en la oscuridad verbal. Muchos pasajes de Léví-Strauss parecen casi sin sentido al ser traducidos al inglés. Sin em-bargo, me parece una presunción arrogante pensar que las únicas cosas que vale la pena decir son aquellas que pueden expresarse en inglés corriente. Con frecuencia Léví-Strauss se las arregla para darme ideas aun cuando yo no sepa realmente lo que dice.
Mis compañeros de trabajo han destacado, naturalmente, los puntos en que Lévi-Strauss parece divergir de otros antro-pólogos más familiares. Pero sería un error pensar que Léví-Strauss trata de ser herético en todos los frentes al mismo tiempo. Por ejemplo, por lo que respecta al análisis del mito, acepta amp1iamente la opinión de Malinowski según la cual, en un contexto cultura] determinado, "un mito es un estatuto para Ia acción socia!". Pero, además, se interesa en otros problemas que Malinowski casi no considera. Por ejemplo, el siguiente tipo de cuestiones impone necesariamente investigaciones ínter-culturales: (1) ¿Es similar o no en todas las situaciones cultura-les, la manera en que se construyen los mitos y en que trans-miten sus mensajes? (2) ¿Hay algunos temas míticos que sean universales, o se aproximen a serlo, y que por lo tanto puedan ser estudiados tanto interculturalmente como en sus propios contextos culturales? En la medida en que la respuesta a la segunda de estas preguntas es "sí" es obvio que hay muy pocos temas de esta índole. Léví-Strauss no dice que todos los mitos pertenezcan a esta categoría muy limitada, sino simplemente qU6 los mitos de esta categoría limitada son los únicos realmente interesantes desde un punto de vista intercultural. Ejemplos de problemas míticos universales son: ¿Es definitiva la muerte? ¿Es necesaria una regla del incesto? ¿Cómo empezó la humani-dad? Tales problemas no son sólo universales, sino muy funda-mentales, y me sorprendió encontrar que algunos colaborado-res de este seminario se referían realmente a esos temas como "muy triviales".
Es un error sugerir que Lévi-Strauss dice que "todos los mitos son lo mismo". Dice más bien que, a cierto nivel de
,
abstracción, la estructura dialéctica redundante de todos los mitos es la misma, o quizá deberíamos decir que "constituye un conjunto de variaciones sobre un tema común". Algunos de los participantes en este seminario, incluyendo quizás Douglas, parecen pensar que las demostraciones de la similitud estruc-tural que ofrece Lévi-Strauss no son más que demostraciones de su propia inventiva. Pero yo disiento en este punto. Si aceptamos la analogía de Lévi-Strauss de que existe un len-guaje del mito, entonces este lenlen-guaje nos presenta problemas similares a los de decodificar una escritura prehistórica com-pletamente desconocida, por ejemplo, el renombrado lineal B cretense. Los procedimientos criptográficos para decodificar un lenguaje tal son bien comprendidos. Son procedimientos estructurales. Cuando un lenguaje tal es finalmente decodi-ficado es probable que los primeros intentos de traducción sean objeto de burlas. Pero cuando cada vez más textos caen dentro de la misma pauta, todos deben aceptar finalmente la verdad. Todos los estudiosos están de acuerdo ahora en que el lineal B es una forma del griego antiguo, a pesar de que la sugerencia original de que así debía ser fue considerada bastante absurda. De la misma manera me parece que los antropólogos tuvieron buenas razones para ser totalmente escépticos con respecto al "análisis estructural del mito" de Lévi-Strauss cuando esta téc-nica fue expuesta por primera vez en 1955, pero que desde la 'publicación de Le cm et le cuit en el otoño de 1964 sólo es posible ser sutil con respecto a los detalles. Léví-Strauss ha mostrado que existe algo que es "el lenguaje del mito", y ha mostrado también qué clase de lenguaje es y de qué modo transmite significado.
En mi opinión, ha hecho mucho más. Nos ha proporcio-nado un nuevo conjunto de hipótesis sobre materiales familia-res. Podemos revisar lo que creíamos haber comprendido y comenzar a obtener nuevos conocimientos. No se trata de de-terminar si Lévi-Strauss tiene razón o no; esto se parece más a la crítica teatral o literaria. Enfrentado con el desafío de un nuevo punto de vista uno es capaz de ver de pronto lo fami-liar de manera muy diferente y de comprender algo que antes era invisible.
Con respecto al totemismo ya expresé en otra parte (Leach 1964) mi admiración, mis dudas y mis calificaciones del
análi-21
I
t
1
I
sis de Lévi-Strauss y no quiero agregar nada a lo que otros colaboradores de este libro dicen sobre el tema. Pero me pare-ce que debemos subrayar que, además del elemento hegeliano-marxista que reaparece siempre en las argumentaciones de Lévi-Strauss, hay también un trasfondo existencialista que es importante de muchas maneras diferentes. Es importante para la tesis de que el orden que percibimos en el mundo es algo que nosotros le imponemos y que el hombre tiene la opción de ordenar el mundo de diferentes maneras en una forma bas-tante arbitraria -el bricoleurde La pensée sauvage-; y es im-portante también para el tema de que las estructuras del pa -rentesco están sujetas a transformación.
Al final de Tristes tropiques Léví-Strauss dice que no po-demos elegir estar solos: o "nosotros"o "nada". Pero la elec-ción de "nosotros': implica una opción casi infinita en lo que
se refiere a qué tipo de "nosotros"debe ser. El mito es parte del aparato mediante el cual ponemos en claro para nosotros mismosesa opción y también lo esel totemismo, pero la opción
eslibre, no determinada. Podemos elegir cómo nos relacionamos
entre nosotros o con nuestro medio o también con ese enigmá-tico gato de Léví-Strauss cuyas cualidades totémicas similares a las de la Esfinge fascinaron tanto a Burridge como a Me n-dclson,
rG. Dumézil, Mitra Varuna: Essai sur deux représentations indoeuropéen-nes de la souveraineté, Bíblíothéque de I'Éeole des Hautes Etudes:
SciencesRelígíeuses, vol. 66, París, 1940.
E. R. Leach, Rethinking Anthropology, Athlone Press, Londres, 1961.
---, "Telstar et les aborígenes ou 'La pensée sauvage' ", Annales, n? 6, nov.-dic., París, 1964.
C. Léví-Strauss,"La geste d'Asdíwal", Ecole Pratique des Hautes Etudes, Section des Sciences Religieuses.Extr. Annuaire 1958-1959, pp. 3-43. Reeditado en Les Temps Modemes, marzo de 1961.
--, "La strueture et la forme. Réflexions sur un ouvrage de Vla-dimir Propp". Cahiers de I'Institut de Sctence Economique Appliquée, n9 99, marzo (Serie M. n9 7), pp. 3-36, París, 1960. (Versión cast.: "La estructura y la forma. Reflexiones sobre una obra, de VIadimir Propp", Introducci6n al estructuralismo, Nueva Visión, Buenos Aires, 1969.)
--, Le totémisme au¡ourd'hui, 1962. (Versión cast.: El totemismo en la actualidad, Fondo de Cultura Económica, México-Buenos Aires, 1965.)
--, La pensée sauvage, 1962. (Versión cast.: El pensamiento salva¡e,
Fondo de Cultura Económica, México-BuenosAires, 1964.)
--, Mythologiques: Le ero et le cuit, Plan, París, 1964. (Versión cast.: Mitológial8: Lo crudo y lo cocido, Fondo de Cultura Económica, México-BuenosAires, 1968.)
V.Propp, "Morphology of the Folk Tale" (traducción inglesa del ruso), parte III, Intemational Ioumai of American Linguistics, 24, p. 4, 1958. L. S. Vygotsky, Thought and Language (editado y traducido por E. Hanfrnanny G. Vankar), M.I.T. Press, Cambridge, Mass., 1962. Referencias b ib liográficas
Parte 1
Claude Lévi-Strauss
LA GESTA
DE ASDIWAL
Comenzaremos por recordar algunos hechos cuyo conoci-miento es indispensable para la comprensión del mito.
Los indios tsimshian forman parte, con los tlingit y los haida, del grupo septentrional de las culturas de la costa nor-oeste del Pacífico. Su habitat se encuentra en la Columbia británica, inmediatamente al sur de Alaska, y abarca las cuen-cas de los ríos Nass y Skeena, con la región costera que se extiende entre sus estuarios y, más al interior, el territorio que drenan los dos ríos y sus afluentes. El Nass al norte, el Skeena al sur, corren en dirección noroeste-sudoeste, y son aproxima-Este estudio de un mito indígena de la costa canadiense del Pacífico responde a un doble objetivo. Por un lado, aislar y comparar los diversos niveles en que evoluciona el mito: geo-gráfico, económico, sociológico, cosmológico; cada uno de estos niveles, y su simbolismo propio aparecen como una transfor-mación de una estructura lógica subyacente y común a todos los niveles. Por otro lado, comparar las diferentes versiones entre sí, y buscar el significado de las variaciones que aparecen entre ellas, o algunas de ellas: puesto que todas provienen de la misma población (aunque recogidas en diferentes puntos del territorio) esas divergencias no pueden explicarse en función de creencias, lenguajes o instituciones disímiles.
La gesta de Asdiwal, de los indios tsimshian, nos ha llegado en cuatro versiones, recogidas hace unos sesenta años por Franz Boas y publicadas en las siguientes obras:
Franz Boas, Indianische Sagen von der Nord-Pacifischen Kiiste Amerikas, Berlín, 1895 (citado: Boas, 1895). --, Tsimshian Texts, "Smíthsonían Instítution", Bulletin 27, Bureau of American Ethnology, Washington, 1902 (citado: Boas, 1902).
--, Tsimshian Texts (New Series), "Publícatíons of the American Ethnological Society", volume III, Ley -den, 1912 (citado: Boas, 1912).
--, Tsimshian Mythology, "Smithsonían Instítution", 31rst. Annual Report, Bureau of American Ethno-logy (1909-1910), Washington, 1916 (citado: Boas,
1916). 1
" El pez candela es un pezpequeño y muy aceitoso,que se pesca en grandes cantidades.Aunque apreciado principalmentepor su aceite, su carne sirvedealimentoenépocas de gran escasez. [E.R.L.]
1P. E. Goddard, "Indíans of the Northwest Coast", The American Mu-seum 01 Natural History, Handbook Series n? 10, Nueva York, 1934, p.68.
damente paralelos, aunque el Nass tiene una orientación nor-te-sur algo más acentuada, detalle no carente de importancia, como se verá más adelante.
Este territorio era compartido por tres grupos locales, que se distinguían por diferencias dialectales: en el curso superior del Skeena, los gitskan; en el curso inferior y en la región costera, los tsimshian propiamente dichos; y en los valles del Nass y de sus afluentes, los nisqa. Tres de las versiones de la gesta de Asdiwal han sido recogidas en la costa y en dialecto tsimshian (Boas, 1895, pp. 285-288; Boas, 1912, pp. 71-146; Boas, 1916, pp. 243-245, y análisis comparativo pp. 792-824); la cuarta, en la desembocadura del Nass, en dialecto nisqa (Boas, 1902, pp. 225-228); esta última presenta las diferencias más marcadas respecto de las tres restantes.
Como todos los pueblos de la costa noroeste del Pacífico, Jos tsimshian no practicaban la agricultura. Durante el verano cosechaban frutas, bayas, plantas y raíces silvestres, tarea femenina,mientras los hombres cazaban osos ycabras en la mon-taña, y en los arrecifes de la costa, focas y morsas; también pescaban en alta mar, sobre todo el bacalao y el hipogloso, y cerca de la costa, el arenque. Pero era el ritmo complejo de la pesca fluvial el que marcaba más profundamente la vida de la tribu. Mientras que los nisqa eran relativamente sedentarios, los tsimshían se desplazaban, según las estaciones, entre sus aldeas de invierno, situadas en la zona del litoral, y sus lugares de pesca, alternativamente en el Nass y en el Skeena.
Al finalizar el invierno, cuando las provisiones de pescado ahumado, de carne desecada, de grasa y de frutas en conserva se iban acabando o se agotaban por completo, los indígenas conocían un período de dura escasez, cuyo eco aparece en el mito. Entonces aguardaban ansiosamente la llegada del pez candela.", que durante unas seis semanas remontaba el Nass (aún helado al comienzo) para desovar;' este acontecimiento se iniciaba alrededor del 19 de marzo, y toda la población del
2 Boas, 1916, pp. 398-399 y 44-45. .. Fr. chefferies, ing. chiejdoms.
Skeena Se trasladaba en barcas, a lo largo de la costa y hasta el Nass, para ubicarse en las zonas de pesca, que constituían otras tantas propiedades familiares. El período del 15 de fe-brero al 15 de marzo era denominado, no sin razón, "comida del pez candela", y el siguiente, del 15 de marzo al 15 de abril, "cocción del pez candela" (para extraerle el aceite), operación estrictamente tabú para los hombres, en tanto se obligaba a las mujeres a prensar el pescado con sus senos desnudos, y los residuos, presa de los gusanos y la putrefacción, debían quedar en el terreno adyacente a las viviendas, pese a
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olor pestilente, hasta la finalización de los trabajos."Después, todos volvían por el mismo camino hacia el Skeena, para asistir a un segundo acontecimiento fundamental: la llegada del salmón, que sepescaba de junio a julio (los "me -ses.del salmón"). Después de ahumar y almacenar el pescado pura todo el año, las familias setrasladaban a la montaña, donde
los hombres cazaban mientras las mujeres aprovisionaban fru
-tas y bayas. Cuando llegaba,.con las heladas, el mes ritual del
juego de los trompos -a los que sehacía girar sobre el hielo-, la gente se instalaba en las aldeas' permanentes para pasar el
invierno. Durante ese período, a veces los hombres salían a
cazar por algunos días o algunas semanas. Por último, hacia el 15 de noviembre, llegaba el «mes del tabú", que inauguraba
las grandes ceremonias invernales; en previsión de éstas los hombres debían someterse a diversas prohibiciones.
Recordemos también que los tsimshían estaban distribuidos en cuatro clanes matrilineales, no localizados, pero e stricta-mente exogámicos y divididos en linajes, líneas de descendencia y casas familiares: las Aguilas, los Cuervos, los Lobos y las Orcas; que las aldeas permanentes eran la sede de otros tantos "cacicazgos?" (llamados generalmente "tribus" por los infor-mantes indígenas); en fin, que la sociedad tsimshian estaba dividida en castas hereditarias de línea bilateral (se conside-raba que todo individuo se casaba según su rango): las "ver-daderas Personas" o familias reinantes, la "Pequeña nobleza", y cl "Pueblo", que comprendía a todos aquellos que no con-tando con generosos potlach para la adquisición de un rango,
a Boas, 1916, pp. 478-514. Viola E. Garfield, "Tsímshían Clan and So-eíety", Universíty oi Washington Publícations in Anthropology, vol. 7,
n? 3, 1939, pp. 173-174y 177-178; V. S. Garfield, P. S. Wingert, M. Barbeau, "The Tsímshían: Their Arts and Musíc", Publícations of the
American Ethnologícal Socieiu, volumenXVIII, Nueva York,s.f., pp. 1-34.
4 Hatsenas (Boas, 1912), Hadsenas (Boas, 1895). "Es un pájaro que se parece al 'robín' [petirrojo] pero que no es un petirrojo" (Boas, 1912, pp. 72-73). En otro mito, el "robín" es el anunciador del verano, cf. Boas, 1912, pp. 200-201). El sentido de la palabra "robín" varia mucho del inglés de Inglaterra al inglés de Norteaméríca,y seria aventurado pre-A continuación presentamos un resumen de la gesta de pre-Asdiwal, según Boas, 1912, tomado como versión de referencia. Esta versión fue recogida en la costa, en Port-Simpson, y en dia-lecto tsimshian. Boas publicó el texto indígena correspondiente, acompañado de su traducción en inglés.
Reina el hambre en el valle del Skeena, el no está helado, es invierno. Una madre y su hija, cuyos maridos han muerto de hambre, rememoran, cada una por su lado, los
.tiempos felices en que vivían juntas y no faltaba el
sus-tento. Ubres ahora por la muerte de sus maridos, deciden simultáneamente reunirse, y se ponen en camino en el
mis-mo mis-momento. Comis-mo la madre reside río abajo y la hija
río arriba, la primera se dirige hacia el este, la segunda hacia el oeste; ambas recorren el lecho helado del Skeena y lileencuentran a mitad de camino.
Llorando de hambre y de tristeza, las dos mujeres acampan sobre el talud al pie de un árbol, no lejos del cual encuentran por todo alimento una baya podrida que comparten melancólicamente.
Durante la noche, un desconocido visita a la joven viuda. Pronto sabemos que se llama Hatsenas," término
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no podían jactarse de poseer un grado igual de nobleza en ambas líneas."
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tender identificar la especie. Según Boas, 1895, Hadsenas significa
"Suer-te", y designa a un pájaro que el cielo envia como mensajero (p. 286).
En este trabajo, que no tiene pretensiones lingüísticas, hemos simpli-ficado al máximo la transcripción de términos indígenas, limitándonos a
las distinciones indispensables para evitar ambigüedades entre los
térmi-nos citados.
5 El nombre Asdiwal tiene ciertamente connotaciones. La forma nass,
Asihwíl,significa "Trasponedor de montañas" (Boas, 1902, p. 226), pero d. también asdluial, "estar en peligro" (Boas, 1912, Glosario, p. 257), y Asewaelgyet, "nombre diferente y variedad especial del Pájaro-Trueno"
(M. Barbeau, "Tótem Poles", en Bulletin 119,National Museum of Ga-nada, Anthropological Series n?30, vol. J,pp. 144-145, y vol. n,p. 476). 6 Boas, 1912, p. 8.'3.
que designa en tsimshian un pájaro de buen augurio. Gra -cias a él, las mujeres comienzan a encontrar alimento con regularidad, y la más joven, convertida en la esposa de su misterioso protector, no tarda en dar a luz un hijo, Asdiwal (Asiwa, Boas, 1895; Asi-hwil, Boas, 1902),"el pa-dre acelera su crecimiento por medios sobrenaturales y le entrega varios objetos mágicos: arco y flechas infalibles para la caza; carcaj, lanza, cesto, raquetas para la nieve, capa y sombrero, que servirán al héroe para franquear todos los obstáculos, para hacerse invisible y para procu-rarse una provisión de un alimento inagotable. En este punto Hatsenas desaparece y muere la mayor de las dos mujeres. Asdiwal y su madre prosiguen su camino hacia el oeste y se instalan en la aldea natal de esta última, Gitsalasert, en las gargantas del Skeena." Un día, una osa blanca desciende al valle.
Perseguida por Asdíwal, quien casi logra atraparla por medio de sus objetos mágicos, la osa emprende el ascenso de una escala vertical. Asdiwal la sigue hasta el cielo, que se le aparece como una vasta pradera, verde y florida. La osa lo lleva hasta.la morada de su padre, el Sol, y se revela como una graciosa jovencita, Estrella de la Tarde. ~) Se celebra el casamiento, no sin que antes el Sol someta a Asdiwal a una serie de pruebas, a las que ya han sucum-bido todos los pretendientes anteriores (caza de la cabra salvaje, en la montaña de los terremotos; extracción de agua de la fuente, en el fondo de una gruta cuyos muros se cierran; recolección de la madera de un árbol que
aplasta a quienes lo derriban; permanencia en un horno ardiente), pero de las que Asdiwal triunfa gracias a sus objetos mágicos y a la intervención oportuna de su padre: Conquistado por las cualidades de su yerno, el Sol termi-na por aceptarlo.
No obstante, Asdiwal añora a su madre. El Sol con-siente en dejarlo descender a la tierra con su esposa y les da, como provisiones de viaje, cuatro cestos llenos de un alimento inagotable, que le valen a la pareja una acogida agradecida por parte de los aldeanos que sufren el ham-bre invernal.
A pesar de las repetidas advertencias de su esposa ~_. Asdiwal la engaña con una mujer de la aldea. Herida, Estrella de la Tarde parte, seguida por su desconsolado marido. A mitad de camino entre el cfelo y la tierra, As-diwal es fulminado por un rayo de su mujer, que desapa-rece. Muere, pero añorado muy pronto, es resucitado por su suegro celeste. Todo va bien por un tiempo, hasta que Asdiwal vuelve a sentir nostalgia de la tierra. Su mujer acepta acompañarlo, pero una vez en la tierra se despide de él para siempre. De regreso a la aldea, el héroe se entera de la muerte de su madre; ya nada lo retiene, y emprende camino río abajo.
1,-'
Al
llegar a la ciudad tsimshian de Ginaxangioget, seduce a la hija del jefe local y secasa con ella. Al comie n-zo el matrimonio es feliz y Asdiwal participa con sus cua-tro cuñados en la caza de la cabra salvaje, coronada por el éxito gracias a sus objetos mágicos. Al acercarse la primavera, toda la familia se traslada, permanece primero en Metlakatla y luego se dirige en barca hacia el río Nass, remontando la costa. Un viento contrario los inmo-viliza, y acampan por un tiempo en Ksemaksén. Allí la situación se deteriora a causa de una disputa entre Asdiwal¡
y sus cuñados sobre los méritos respectivos de los cazado-res de montaña y los cazadores de mar. Se realiza un con-curso; Asdiwal vuelve de la montaña con cuatro osos muer-tos que ha cazado, mientras que los cuñados regresan de su expedición marítima con las manos vacías. Humillados y enfurecidos levantan campamento llevándose a su her-mana y abandonando a Asdiwal. Éste es recogido por33 extranjeros que vienen de Gitxatla y se dirigen también hacia el Nass, para la estación del pez candela.
3 -'
Como en el caso anterior, forman un grupo compuesto por cuatro hermanos y una hermana, a la que Asdiwal se apresura a desposar. Juntos, pronto llegan al río Nass, donde venden mucha carne fresca y salmón a los tsimshian, que, hambrientos, ya están instalados en esos lugares.Después de una buena pesca, todos regresan: los tsímshían a su capital, Metlakatla, los gitxatla a su ciudad, Laxalan, donde Asdiwal, ahora rico y famoso, tiene un hijo. Un día, en invierno, se jacta de poder cazar la morsa en alta mar mejor que sus cuñados. Allí van todos juntos. Gracias a sus objetos mágicos, Asdiwal cobra una caza milagrosa en un arrecife donde sus cuñados, disgustados. lo abandonan sin alimentos y sin fuego. Se levanta una tempestad, la roca es barrida por las olas. Con ayuda de su padre, que aparece para salvarlo, Asdiwal, transfor-mado en pájaro, logra mantenerse a flote, encaratransfor-mado sobre sus objetos mágicos.
Después de dos días y dos noches,la tempestad amaina y Asdiwal se duerme, agotado. Lo despierta un ratón, que
lo conduce a la morada subterránea de las morsas heri-das por él, aunque éstas creen (ya que las flechas de Asdiwal son invisibles para ellas) ser víctimas de una epi-demia. Asdiwal extrae las flechas y cura a sus huéspedes, y les pide en retribución que aseguren su regreso. Desgra-ciadamente las embarcacjones de las morsas, que son sus estómagos, están fuera de uso, perforadas por las flechas del cazador. El rey de las morsas presta entonces a Asdí-wal su propio estómago, a modo de barca, y le encarga que se lo devuelva sin demora. Al abordar la costa, el héroe descubre a su mujer, inconsolable, y también a su hijo. Gracias a la ayuda de esta buena esposa -aunque mala hermana (que cumple con los ritos indispensables para el éxito de la operaci6n)- Asdíwal fabrica orcas (killer-whale) de madera tallada, les infunde vida y ellas desfondan las embarcaciones con sus aletas y provocan el naufragio y la muerte de los malos cuñados.
.Pero Asdiwal experimenta otra vez una nostalgia irre-sistible por los parajes de su infancia. Abandona a su
Boas, 1912,pp. 71-146.
Atengámonos a esta única version e intentemos encontrar sus articulaciones esenciales. El relato se refiere a hechos de diversos órdenes: ante todo, la geografía física y política del país tsim-shian, en la que los lugares y las ciudades mencionadas tienen una existencia real; luego, la vida económica de tos indígenas,
que determina, como se ha visto, las grandes migraciones es ta-cionales entre los valles del Skeena y del Nass, en cuya ocasión se desarrollan las aventuras de Asdíwal, en tercer lugar, la organización social y familiar, ya que asistimos a varios matri
-monios, divorcios, viudeces, e incidentes conexos; por último la
cosmología, pues, a diferencia de las demás, las dos visitas de Asdíwal, una al cielo y otra subterránea, pertenecen al orden del mito y no de la experiencia.
Ante todo, el marco geográfico.
El relato se inicia en el valle del Skeena, donde las dos heroínas, que han partido, una de su aldea río arriba y otra de su aldea río abajo, se encuentran a mitad de camino. En la versión recogida por Boas en el estuario del Nass (Boas, 1902), se señala que el lugar del encuentro (esta vez en el Nass) se
llama Hwil-le-nehwada, "Allí-dondc-ellas-se-encontraron" (loe. cit., p. 225).
Después de la muerte de su madre, la joven y su hijo se
III
mujer, y vuelve al valle del Skeena. Se establece en el pueblo de Cínadáos, adonde acude su hijo, a quien le da su arco y sus flechas mágicas a cambio de un perro.
Al llegar el invierno, Asdiwal se va de caza 3la mon-taña, pero olvida sus raquetas para la nieve. Extraviado, incapacitado para ascender o descender sin ellas, queda transformado en piedra, así como su lanza y su perro; todavía se los puede ver así, en la cumbre de.la gran mon-taña del lago de Cínadáos."
..
" Carfield, loe. cit., p. 175; Boas, 1912,p. 71, 276. 9 Boas, 1912,p. 225.
10 Garfíeld, loe. cit., p. 175.
11 Boas, 1916, pp. 482-483. Para Swanton: "Kinagingeeg, cerca de
Metlakatla" (?): J. R. Swanton, "The Indian Tribes of North América",
Builetin. 145, Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Washington, 1952, p.606.
12 W. Beynon, "The Tsimshiansof Metlakatla", en American
Anthropolo-gist, vol. 43, 1941. Garfield, Wíngert, Barbean, loe. cit., pp. 33-34.
establecen en la aldea natal.de.ésta (Ia aldea de su padre, donde su madre residió desde su casamiento hasta su viudez): la.de
rí9_ahajo. AHí se sitúa el episodio de la visita al cielo. Esta aldea, llamada Gitsalasert, "Gente de las gargantas" (del Skee-na), estaba situada no lejos de la ciudad moderna de Usk." Aunque se hablaba el dialecto tsimshian, estaba fuera de las "nueve ciudades" que forman la provincia tsimshian propia-mente dicha.":
A la muerte de su madre, Asdiwal continúa su viaje río abajo, es decir hacia el oeste. Se establece en la ciudad de Cínaxangioget, donde se casa. Estamos en el país propiamente tsimshian, en el bajo Skeena. En realidad, Ginaxangioget es un término formado a partir de git, "gente", y degi.k, "abeto del Canadá" (inglés: hemlock tree), de donde: Ginax-angi.k, "gente de los abetos",'? Ginaxangioget era una de las nueve ciudades principales de los tsimshían."
Cuando Asdiwal parte con su mujer y sus cuñados al Nass, para pescar el pez candela, se dirigen primero al estuario del Skeena, se internan en el mar y se detienen en la capital de los tsimshian, Metlakatla. Se trata de la antigua (aunque muy relativamente) Metlakatla; una ciudad reciente del mismo nom-bre, fundada por indígenas convertidos al cristianismo, se en-cuentra en Annetle Island, en Alaska."
La Antigua Metlakatla está situada sobre la costa, al norte de Prince-Rupert y a mitad de camino entre el estuario del Skeena y el del Nass. Ksemaksén, donde se producen la pri-mera disputa y el primer abandono de Asdiwal por sus cuña-dos, está también sobre la costa, algo más al norte.
La tribu de lengua tsimshian denominada Gitxatla, inde-pendiente de las tribus centradas en tomo de Metlakatla, es una población de isleños que residían en Dolphin Island, al
13 Carfield, loe. cit., p. 175; Boas, 1916,p. 483. Swanton menciona a
"Kítkatla, on Porcher Island" (loe. cit., p. 607).
14Garfield, loe. cit., p. 176. Cf. también Boas,1912: Cínadáíks, "una de las nueve ciudadesde los tsimshían"(p. 223).
15 Boas, 1916,pp. 398-399.
Cuando sepasa a los aspectos sociológicos,la libertad de inter-pretación es mayor. No se trata de un cuadro fiel, documental, Consideremos ahora el aspecto económico. Las actividades de este tipo, que tienen participación en el mito, po son menos reales que los lugares geográficos y las poblaciones evocados en los parágrafos precedentes. Todo comienza con uno de esos períodos de gran penuria invernal, que sufren los indígenas entre mediados de dícíem bre y mediados de enero, antes de la llegada hipotética del salmón de primavera, que precede en poco a la del pez candela, período llamado "el Intervalo"," Después de su visita al cielo Asdíwal participa en las migra-ciones primaverales hacia el Nass, para la pesca del pez candela; luego se asiste al regreso de las familias al Skeena, en la esta-ción del salmón.
Estas variacionesestacionales -para emplear una expresión de Marcel Mauss- van a la par de otras diferencias no menos reales y que subraya el mito, sobre todo entre el cazador de tierra (encarnado por Asdiwal, nacido en el río yaguas arriba, es decir en el interior de las tierras), y el cazador de mar, encarnado primero por la Gente de los abetos, que vive aguas abajo, sobre el estuario, y luego, más claramente todavía, por los isleños de Dolphin Island.
sur del estuario del Skcena. Su nombre viene de git, "gente" y qxatla, "canal"." Después de haber viajado de este a oeste, Asdiwal los acompaña hacia el Nass, es decir en dirección sur-norte, y luego en sentido inverso hasta "su ciudad"; a esa altura de la costa (verosímilmente al oeste, ya que se trata de una expedición en alta mar) se realiza la visita a las morsas.
De allí Asdiwal regresa hacia el Skeena, es decir esta vez de oeste a este. El relato termina en Cínadáos, quizá Gina-doiks, de git, "gente", na,"de", doiks, "corriente rápida", nom-bre de una corriente que desemboca en el Skeena.l"
'" Boas, 1916,pp.355, 529, 426. Cf. tambiénpp.420,427, 441, 499-500. de la realidad indígena, sino de una especie de contrapunto que unas veces acompaña a esta realidad y otras parece ale-jarse para volver a reunirse con ella.
La secuencia inicial del mito evoca condiciones sociológi-cas definidas. Las madre y la hija estuvieron separadas por el matrimonio de esta última, y desde entonces cada una residió con su propio marido en la aldea de éste. En el caso de la mayor de las mujeres, ese marido era también el padre de
la más joven, que abandonó su aldea natal para seguir, río arriba, a suesposo. Reconocemos una sociedad en la que, aun-que la filiación es matrilineal, la residencia es patrilocal y la mujer habita en la aldea de su marido; y en la que los hijos,
aunque pertenezcan al clan de su madre, son criados con su padre y no con sus padres matemos.
Esa era la situación entre los tsimshian. Boas lo señala en varias oportunidades: "Antes, los grandes jefes acostumbraban tomar por mujer a una princesa de cada tribu. De ese modo, algunos no tenían menos de dieciséis o dieciocho esposas ... ", lo que sería imposible si un hombre debiera residir en la aldea natal de su mujer. Más generalmente, dice Boas, "numerosos hechos indican que la pareja recién formada vivía con los pa-dres del marido", de modo que "los hijos crecían en el hogar paterno".]l;
Pero en el mito este modo patrilocal de residencia es suprimido bruscamente por el hambre, que libera a las dos mujeres de sus respectivas obligaciones, y les permite, a la muerte de sus maridos, volver a reunirse (de manera signifi-cativa) a mitad de camino. Su campamento al pie del árbol, sobre el talud del río helado, en un lugar equidistante de río arriba y de río abajo, ofrece una imagen de un modo matrí-local de residencia reducido a su más simple expresión, ya que el nuevo grupo familiar sólo se compone de una madre y de su hija.
Esta transposición, apenas esbozada, es tanto más notable cuanto que todos los matrimonios subsiguientes serán matri-locales, es decir contrarios al tipo real.
Ante todo, el matrimonio de Hatsenas con la más joven de las mujeres. Por fugaz que sea esa unión entre un ser
hu-17 Boas, 1902, p. 227.
18 Boas, 1916, p. 423; B. Malinowski, The Sexual Lije oi Savages in
North-Westem Melanesia,2 vol., Londres-Nueva York, 1922, passim.
mano y un ser sobrenatural, el hecho es que éste vive en el hogar de su esposa y por lo tanto en el de la madre de ésta. El rasgo matrilocal aparece aún con más nitidez en la versión proveniente del río Nass. Cuando su hijo Así-hwíl llega a gran-de, Hatsenas (que en este caso se llama Hóux ) le dice a su mujer: "Tus hermanos vienen a buscarte y están por llegar. Es preciso, pues, que me oculte en los bosques". Poco después llegan los hermanos y luego vuelven a partir cargados con las provisiones de carne que ha suministrado a las mujeres su protector: "Apenas partieron, Hóux regresó. Las (mujeres) le dijeron que sus hermanos y tíos les habían pedido que los acompañaran a su aldea. Entonces dijo Hóux: 'Separémonos. Vuelvan a su casa, y yo volveré a la mía'. A la mañana siguiente, una multitud vino a buscar a las mujeres y al niño. Los lleva-ron a Gitxaden. Los tíos del niño hicielleva-ron una fiesta, y su madre anunció elnombre que le había puesto: Asi-hwil...
".u
No sólo el marido aparece aquí como un intruso, mal visto por 'sus cuñados y temeroso de su contacto, sino que -contra-riamente a lo que sucede entre los tsimshian y en otras socie-dades caracterizadas por la asociación de la filiación matrí-lineal y de la residencia patrílocal " -las prestaciones de ali-mento van del marido de la hermana a los hermanos de la mujer.El matrimonio matrílocal, acompañado de antagonismos entre el marido y su familia política, está ilustrado también por 01 casamiento de Asdiwal con Estrella de la Tarde: la pareja reside en casa del padre de la joven, y el suegro de-muestra tanta hostilidad hacia su yerno que le impone pruebas que se' consideran mortales.
Igualmente matrilocal, el segundo matrimonio de Asdiwal entre la Gente de los abetos está acompañado de hostilidad entre el marido y sus cuñados, ya que éstos lo abandonan y obligan a su hermana a seguirlos.
En fin, el mismo tema aparece en el tercer matrimonio, entre la Gente del canal, por lo menos al comienzo. Pues des-pués de la visita de Asdiwal a las morsas la situación se
in-vierte: Asdiwal vuelve a encontrar a su mujer, que se había negado a seguir a sus hermanos y erraba en busca de su esposo. Más aún: ella le ofrece su colaboración para montar la "maqui-nación" -en sentido propio y figurado- gracias a la cual Asdi-wal se vengará de sus cuñados; finalmente el patrilocalismo triunfa cuando Asdiwal abandona a su mujer (mientras que en los matrimonios precedentes era su mujer quien lo abando-naba) y regresa a su Skeena natal, donde su hijo viene solo a reunírsele. El mito, que comienza con el relato de la reunión de una madre con su hija, liberadas de sus parientes o padres paternos,termina con el relato de la reunión de un padre con su hijo, liberados de sus parientes o padres maternos.
Si la secuencia inicial y la secuencia final del mito cons-tituyen, pues, desde un punto de vista sociológico, una pareja
de oposiciones, lo mismo sucede desde el punto de vista
cos-mológico con los dos viajes sobrenaturales que interrumpen el periplo "verdadero" del héroe. El primer viaje lo conduce al cielo, a la morada del Sol, quien busca primero su muerte y luego consiente en resucitarlo. El segundo lleva a Asdiwal al
reino subterráneo de las morsas, que él mismo ha matado o
herido, pero a las que acepta cuidar y curar. El primer viaje
culmina en un matrimonio que es matrilocal, como se vio, y
que por lo demás pone de manifiesto una separación
exogá-mica llevada al máximo (entre un ser "terrestre" y un ser "ce-leste"); pero este matrimonio se romperá por la infidelidad de Asdiwal con una mujer de su pueblo, es decir, un esbozo de matrimonio que, de tener lugar, neutralizaría por así decir el
matrilocalísmo (marido y mujer tendrían entonces la misma
re-sidencia) y se caracterizaría por una proximidad endogámica, llevada también al máximo (matrimonio dentro de la aldea). Es cierto que el segundo viaje sobrenatural del héroe, al reino subterráneo de las morsas, no da lugar a un matrimonio; no obstante, esa visita determina, como señalamos, una transposi-ción de la tendencia matrilocal de los sucesivos matrimonios de Asdiwal, separando a su tercera mujer de los hermanos, al propio héroe de su mujer, a su hijo de la madre, y dejando subsistir solamente la asociación del padre con el hijo.
41
19 Para un resumen y un análisis comparativo de todos los textos
regis-trados que se refieren a la voracidad del demiurgo, cf.Boas, 1916, pp. 636 y ss.
El encuentro se efectúa a mitad de camino, localización que corresponde, como hemos visto, a una neutralización de
hija más joven aguas arriba Este Norte madre más vieja aguas abajo Oeste Sur
Hemos analizado el mito distinguiendo cuatro niveles: geográ-fico, tecno-económico, sociológico y cosmológico. Los dos prí-meros son transcripciones exactas de la realidad; el cuarto nada tiene que ver con ella, mientras que el tercero entrelaza insti-tuciones reales con instiinsti-tuciones imaginarias. A pesar de estas diferencias, el pensamiento indígena no separa esos niveles.
Es más bien como si éstos proveyeran otros tantos códigos dife-rentes, que son utilizados según las necesidades del momento, y la capacidad particular de cada uno de ellos, para transmitir el mismo mensaje, que ahora consideraremos.
El hambre durante el invierno es un hecho recurrente de la vida económica de los tsimshian. Pero el hambre que des-encadena nuestra historia es también un tema cosmológico. En efecto, en toda la costa noroeste del Pacífico el estado actual del universo es atribuido a las perturbaciones del orden origi-nal provocadas por el demiurgo Gigante, o Cuervo (en tsím-shian, Txamsem), en el transcurso de viajes emprendidos para satisfacer una voracidad incontenible. Txamsem se encuentra, pues, en un estado de hambre permanente, y el hambre, aun-que sea una condición negativa, es concebida como el primum movens de la creación." En este sentido se puede decir que el hambre de las dos mujeres de nuestro mito tiene una signi-ficación cósmica; esas heroínas, más que personajes legendarios son encarnaciones de principios que están en el origen de los "nombres de lugares".
Esquematizaremos la situación inicial de esta manera:
IV
~'J Boa~, 1912,p. 71.
También estas oposiciones son insuperables, y por tercera vez prevalece la naturaleza terrestre de Asdiwal, con el resul-tado de que su mujer y sus cuñados lo abandonan.
Asdiwal contrae su último matrimonio no ya con habitantes de la costa, sino de las islas, y el mismo conflicto se repite. La oposición sigue siendo insuperable, aunque en cada etapa los términos se aproximan. En efecto, esta vez se trata de un antagonismo entre Asdiwal y sus cuñados, en ocasión de una
caza cn el mar agua
caza en la montaña tierra
Prosiguiendo su camino hacia el oeste, Asdiwal contrae un segundo matrimonio matriloca1, que ocasiona una nueva serie de oposiciones: alto cielo mujer exogamia bajo tierra hombre endogamia
la residencia patrilocal, y a la realización de las condiciones de una residencia matrilocal, mantenida aún en estado de esbozo. Pero corno la madre muere en el mismo lugar del encuentro y del nacimiento de Asdíwal, el movimiento esen-cial, iniciado por su hija al abandonar la aldea de su matri-monio, "muy lejos río arriba"," prosigue en la dirección este-oeste hasta su aldea natal en las gargantas del Skeena, donde muere a su vez, dejando el campo libre al héroe.
La primera aventura de Asdiwal suscita una oposición: la oposición cielo-tierra, que el héroe logra superar gracias a la intervención de su padre, Hatsenas, el pájaro de buen augurio. Animal del cielo atmosférico o medio, está bien calificado, por consiguiente;para desempeñar el papel de mediador entre el terrestre Asdiwal y su suegro el Sol, señor del empíreo. Sin embargo, Asdiwal no consigue superar su naturaleza terrestre,
a
la que se entrega dos veces: cediendo a los encantos de una aldeana,y
después a la nostalgia de su aldea. Quedan entonces una serie de oposiciones no resueltas:'" Boas, 1912,pp. 125-126.
caza sobre un arrecife en alta mar, es decir sobre la conjunción de tierra yagua. En el episodio anterior, Asdiwal y sus cuña-dos partían cada uno por su lado, uno al interior de las tierras y a pie, los otros al mar y en barca. Esta vez navegan juntos, y la superioridad de Asdiwal se afirma sólo en el momento de atracar, en razón de que recurre a los objetos mágicos destina-dos a la caza de montaña: "Era una caza muy difícil, a causa de las olas que (barrían el arrecife) en dirección de alta mar. Mientras discutían sobre esta situación, (Asdiwal) dijo: 'Que-ridos míos, bastará con que calcemis raquetas para la nieve, en ese sitio de que ustedes hablan. Calzaré mis raquetas para la nieve, y escalaré las rocas de que ustedes hablan'''. Triunfa así por este medio, mientras sus cuñados, incapaces de atracar, quedan avergonzados en sus barcas."
Asdiwal el terrestre, elseñor de la caza, está abandonado sobre un arrecife en alta mar; ha llegado al punto extremo
de su marcha hacia el oeste: esto en cuanto al aspecto geo-gráfico y económico. Pero, desde el punto de vista lógico, sus aventuras pueden considerarse en otra forma: la de una serie de mediaciones imposibles entre oposiciones dispuestas en un orden decreciente: lo alto y lo bajo, el agua y la tierra, la caza marítima y la caza de montaña, etcétera.
En el plano espacial, por lo tanto, el héroe se ha apartado por completo de su itinerario y su fracaso se expresa en esta
desoiacion máxima con respecto a su punto de partida; en el
plano lógico también ha fracasado, por su falta de mesura con sus cuñados, por su impotencia para desempeñar el papel de mediador, aunque la última oposición que debe superar -entre los géneros de vida de los cazadores terrestres y los marinos-se reduzca entoncesa una desviación mínima. Aparentemente se ha llegado a un callejón sin salida, pero estando en punto muer-to se produce un trastrocamiento que vuelve a impulsar la máquina del mito.
El rey de las montañas (en dialecto del Nass Asdiwal se dice Asi-hwil,que significa "Trasponedor de montañas") está bloqueado en una montaña irrisoria, y doblemente irrisoria: es un simple arrecife que, además, está circundado y casi sumer-gido por el mar. El señor de la caza, matador de osos, será
22 En primer lugar, por ser el mamífero más pequeño que interviene en
la mitología,y además porque en la mitología de la costa noroeste el ratón representa a los animales ctónicosen el nivel más modesto: la vida doméstica. En efecto,el ratón esel animal ctónico del hogar,y en ese carácter tiene derecho a la ofrenda ínfima de grasa que chorrea de los aretes de lana cuando se los arroja al fuego en su honor.
23 "El amor del jefe de las morsasy de su tribu aumentaba sin cesar". Boas, 1912, p. 133.
24 Los tsimshian del grupo nisqa"extraen del río (Nass) su alimento, que consistesobre todoen salmóny pez candela. En verdad, los peces candelaremontan el río en una cantidad tan enorme, para desovar al comienzo de la primavera, que el río fue llamado Nass, que significa 'estómago' o 'depósito deprovisiones''', G.T. Ernmons,artículo "Níska", en Handbook oi American Indians North oi Me:rlco, Smíthsonían Institu-tion, Bureau of American Ethnology, Boletín 30, Washington, 1910,. Parte2.
• salvado por un ratón, presa irrisoria.2~ :este le hace emprender
un viaje subterráneo, así como la osa, presa suprema, le había impuesto a Asdiwal un viaje celeste. En verdad, el ratón no tendría más que transformarse en mujer para ofrecer al héroe un matrimonio, simétrico e inverso del otro, pero aunque este elemento falte en todas las versiones, sabemos al menos que el ratón es un hada: Doña Ratón, como la llaman los textos, que agregan al término que designa al roedor el prefijo ksem, un término de deferencia hacia una mujer. Prosiguiendo la inversión más sistemáticamente de lo que permitiría la hipótesis anterior, esta hada es una vieja inapta para la procreación: una "esposa invertida".
Eso no es todo. El hombre que ha matado animales por centenares, esta vez los curará y conquistará su amor." El proveedor de alimento (poder que ha recibido de su padre y que ejerce en varias oportunidades en beneficio de los suyos) se convertirá en alimento, ya que es transportado en el estó-mago de las morsas."
En fin, la visita al mundo subterráneo (que es también, en muchos sentidos, un "mundo al revés") determina el re-greso del héroe, porque ahora se dirige de oeste a este, del mar hacia tierra firme, del agua salada del Océano hacia el agua dulce del río Skeena.
Esta inversión general no influye sobre el desarrollo de la intriga, que prosigue hasta la catástrofe final. Después de
