• No results found

159029321-Karl-Gustav-Jung-i-Karl-Kerenji-Uvod-u-suštinu-mitologije

N/A
N/A
Protected

Academic year: 2021

Share "159029321-Karl-Gustav-Jung-i-Karl-Kerenji-Uvod-u-suštinu-mitologije"

Copied!
251
0
0

Loading.... (view fulltext now)

Full text

(1)

Karl Gustav Jung i Karl Kerenji

UVOD U SUŠTINU

(2)
(3)
(4)

M irjana Sovrović Likovni urednik

M ilica Mićić

Naslov originala

C. G. Jung tuid K. Kerćnyi

Binfiihrungin đas Wesen der Mythologie

(5)

K. G. Jung i K. Kerenji

Uvod u suštinu

mitologije

S nemackogpreveo

Božiđar Zec

CnrM.

iAnB. 6p. sZ90/€

B

p .

j i

.

/?f03/

yDK

25:iSć}.%V-2G

fjiedon

Beograd, 2007.

(6)

T P A A A 6EO rPAAA

Predgovor novom izdanju

Ova knjiga pojavila se prvi put 1941. godine kao drugo izdanje dveju monografija, „Božansko dete“ i MBo- žanska devojka", koje su nastale tokom 1939. i 1940. godine i koje su se, u prvom izdanju, pojavile odvojeno. Treće izdanje jeste samo preštampano drugo izdanje - objavljeno je u Holandiji za vreme rata, bez navodenja godine i bez znanja okupacionih vlasti. Autorima nisu poslali ni korekturne tabake da ne bi privukli pažnju cenzure na ponovno objavijivanje knjige.

Tek sa desetogodišnje distance autori su u prilici da ocene da li ono što su tada, okolnostima prinuđeni na najveću koncentraciju, ukratko izneli, treba danas is- crpnije da izlože. To bi bilo moguće, čak na nekim mesti- ma možda i potrebno. Ipak, ona pritešnjenost obeležila je knjižicu, dala joj formu zahvaljujući kojoj jeste ono što treba da bude: prvi uvod u saznanje suštine mitolo- gije, uvod utemeljen na dva primera koja niti iscrpljuju sadržaj mitologije, niti se u svakom pogledu prikazuju s pretenzijom na potpunost.

Autori su, dakle, odustali od nove obrade koja bi uništila prvobitnu formu, i esejistički karakter svega što se daje u onom što sledi želeli bi da naglase,

(7)

narav-K. G. Jung i narav-K. Kerenji

no, u smislu na-istraživanju-zasnovanog ogleda o nau- ci mitologije.

Kisnaht i Ponte Brola, marta 1951. K. G. Jung Karl Kerenji

[Iz predgovora drugom i trećem izdanju]

„Kako muškarac može da zna šta je žena? Život že- ne sasvim je drugačiji od života muškaraCa. Bog je to ta- ko udesio. Muškarac je isti od trenutka obrezivanja pa do svog uvenuća. On je isti pre nego što je prvi put po- tražio ženu i posle toga. Dan kada je žena pak uživala u prvoj ljubavi preseca njen život na dva dela. Ona toga dana postaje drugačija. Muškarac je posle prve ljubavi isti kakav je bio pre toga. Žena.od dana svoje prve Ijuba- vi jeste drugačija. To ostaje tako celog života. Muškarac prenoći kod žene, a zatim ode. Njegov život i telo uvek su isti. Žena zatrudni. Ona je kao majka drugačija nego žena bez dece. Devet meseci ona nosi posledice noći u telu. Nešto raste. U njenom životu izraste nešto što ni- kad odatle ne iščezne. Jer ona je majka. Ona jeste i osta- je majka čak i onda kad joj dete umre, kad joj pomru sva deca. Naime, ona je prvo nosila dete ispod srca. Posle toga pak, kada se ono rodi, nosi ga ona u srcu. A iz srca ono ne izlazi. Ne izlazi ni ako umre. Sve to nepoznato je muškarcu; on to ne zna. Njemu je nepoznata razlika pre ljubavi i posle ljubavi, pre materinstva i posle mate- rinstva. On ne može ništa da zna. Samo žena može to da zna i o tome da govori. Zato i ne dopuštamo đa nam naši muškarci pridikuju. Žena može da uradi samo

(8)

jed-no. Ona može da pazi na sebe. M ože pristojno da živi. Mora uvek da bude onakva kakva je njena priroda. Mo- ra uvek da bude devojka i majka. Pre svake ljubavi ona je devojka, posle svake ljubavi ona je majka. Po tome možeš videti da li je ona dobra žena ili nije.“

Ove reči neke plemkinje iz Abisinije, koje Frobeni- jus navodi u jednoj od svojih najlepših knjiga (Glava kao sudbina, str. 88, Minhen, 1924), neka ovde posiuže kao moto za pripremu i potvrdu onog što se razmatra u dru- gom delu. Takođe, neka one ovde stoje kao podsećanje na velikana čije životno delo podstiče istraživača kultu- re i mita na dalji rad i prisiljava na polemiku.

„Božansko dete“ i „Božanska devojka", koji se ovde objavljuju zajedno, treba pre da posluže kao metođolo- ški primeri nego da se iscrpno obrade. Takođe, obrada bogatstva likovnih umetnosti u vezi s te dve teme pre- vazilazila bi dati okvir. Podsetimo samo na to kako još barokna umetnost svedoči o bezvremenosti mitološko- ga deteta. Pisac jedne knjižice o putima i amoretima (R. Glezer, Nehesko obdanište, Minhen, 1939) u tim stvore- njima kasnijih vremena još konstatuje slična svojstva kakva ćemo mi konstatovati kod mitskog pradeteta. Nasuprot ljudskoj deei - Čitamo kod njega - ti mališani imaju „svemir iza sebe i oko sebe, od neba pa do pakla. Više nego deca smrtnika oni su izloženi silama sveta, a i sami ovaploćuju mnoge od tih sila. Njihov značaj, dakle, ne svodi se na to da postoje kao puki ukras. Pa ipak, reč je o deci. Doduše, ona nikad neće odrasti; ona su završena; ona su večita deca, ali nisu patuljci. Pre su ona osujećeni divovi.“

(9)

Uvod

O poreklu i zasnivanju

mitologije

(K. Kerenji)

1

Šta je muzika? Šta je poezija? Šta je mitologija? Sve sama pitanja o kojima razmatranje nije moguće bez već postojećeg, stvarnog odnosa prema samom predmetu. To je prirodno i oČigledno. A li nije tako kad je reč o mito- logiji. Velike mitološke tvorevine morale bi današnjem čoveku pokazati da je tu suočen s fenomenom koji je „po dubini, trajahju i opštosti uporediv jedino sa sa- mom prirodom". Ko zaista hoće da ljude upozna s mito- logijama, ne bi smeo odmah da se poziva na teorijska razmatranja i prosuđivanja (čak ni na ona Šelingova, od koga potiče navedena pohvala mitologije). Ni o izvo- rima ne bi trebalo mnogo da se govori. Sveža izvorska voda trebalo bi da se donosi i da se pije kako bi se i u nas ulila i oživela naše skrivene mitološke talente.

A li i tu postoji štošta između usta i čaše. Prava mito- logija postala nam je toliko strana da mi, pre nego što je okusimo, hoćemo da zastanemo i razmislimo - ne sa- mo o koristi i šteti mitologije (o tome će, u ovoj knjizi, nešto reći psiholog i lekar za dušu) već i o našem mogu- ćem odnosu prema njoj. Mi smo izgubili neposrednost prema velikim stvarnostima duhovnog sveta - a tom svetu pripada i svaka prava mitologija, izgubili smo je

(10)

upravo zbog svoje suviše korisne i delotvorne nauke. Ona nam je objasnila piće u čaši, tako da smo već una- pred znali sve o njemu bolje nego stari dobripijači. I tre- balo bi dabudemo zadovoljni svojim boljim znanjem ili čak da ga više cenimo od naivnog doživljavanja i uživa- nja. Možemo sebi da postavimo pitanje: ,,Da li je uopšte još moguće neposredno doživljavanje mitologije i nepo- sredno uživanje u njoj?“

U svakom sluČaju, mi više ne možemo bez slobode od laži koju nam poklanja istinska nauka. Ono što još pored te slobode zahtevamo ili, tačnije, zahtevamo da nam nauka vrati, to je upravo neposrednost prema predmetima nauke. Sama nauka treba da nam otvori put prema mitologiji koji je zatVorila najpre svojim tu- mačenjima, a zatim svojim objašnjenjima - nauka uvek shvaćena u najširem smislu, u ovom slučaju nauka kao istorijsko i psihološko, kulturnonaučno i analitičko is- traživanje mitova. Dabismo definisalistavprem am ito- logiji koji nam je danas već moguć, treba ovde ukratko da izložim o ono što je o tome reeeno u prvom poglavlju moje Antičke religije i što je nagovešteno u Predgovoru prvom izdanju „Božanskoga detetaM. Nećemo ni ovde obradivati pitanje o poreklu mitologije u smislu: „Gde je i kada nastala velika mitotvorna kultura koja je svo- jim tvorevinama možda uticala na sve kasnije mitologi- je?“ Pozabavićemo se samo pitanjem: „Kakve veze mi- tologija ima s poreklom ili poreklima?" A li i time ćemo se pozabaviti samo radi proširenja onog neposrednog pristupa kojim čitalac treba da pronađe sopstveni put prema mitologiji.

(11)

Uvod u suštinu mitologije

2

Reč wm it“ suviše je dvosmislena, istrošenai neodre- dena; s njom možemo mnogo manje da uradimo nego s izrazima koji retmythos povezuju s rečju legein (stavi- ti zajedno, kazivati). Platon, i sam veliki „kazivač mi- tova“, sopstvenim iskustvom i stvaralaštvom poučava nas o vitalnosti i pokretljivosti onog što su Grci nazi- vali mythologia. Ona je uz to umetnost i uključena je u poeziju (njihove se oblasti presecaju), umetnost s po- sebnom pretpostavkom u pogledu svoje građe. Postoji posebna materija koja određuje umetnost mitologije: stara, nasleđena grada sadržana u poznatim a daljoj ob- radi podložnim pričama („mitologema" je za njih najbo- lja grčka reč) o bogovima i božanskim bičima, borbama junaka i putovanjima u Donji svet. Mitologija je kreta- nje te materije: ona je nešto čvrsto a ipak pokretno, ne- što materijalno a ipak nestatiČno, nešto sposobno da se preobražava.

Najbliže nam je poređenje tog aspekta mitologije s muzikom. Mitologija kao umetnost i mitologija kao grada povezane su na jednak način u jednom te istom fenomenu, kao što su povezane kompozitorova urnet- nost i njegova materija, sVet zvuka. MuziČko delo po- kazuje nam umetnika kao uobličavaoca i ujedno nam pokazuje svet zvuka kao uobličen. Gde uobličavalac sopstvenoga duha nije u prvom planu, kao u velikim mitologijama Indijaca, Finaca i naroda Okeanije, može- mo s joŠ večim pravom da govorimo o takvom jednom odnosu, to jest o umetnosti koja se pojavljuje u uobliča- vanju i o samouobličavajućoj, osobenoj građi možemo da govorimo kao o nerazdvojivom jedinstvu jednog te istog fenomena.

(12)

Uobličavanje u mitologiji jeste slikovno. Izvire re- ka mitoloških slika. A li to izviranje jeste u isto vreme razvijanje: čvrsto zadržavanje, kao što se mitologeme čvrsto zadržavaju u vidu svetih predanja, jeste neka vr- sta umetničkoga dela. Moguća su razna naporedna ili sukcesivna razvijanja istog osnovnog motiva, slično va- rijacijama na istu muzičku temu. Jer iako ono što izvire ostaje uvek slikovno, poređenje s muzičkim delima i tu je još upotrebljivo. Ipak, s delima, to jest s nečim objek- tivizovanim, s nečim što je postalo očigledan predmet, s nečim što ne možemo savladati tumačenjem ni obja- šnjenjem, već pre svega time što ćemo to ostaviti s&mo i pustiti ga da izrazi svoj smisao.

U pravoj mitologemi taj smisao nije nešto što bi se i na nemitološki način moglo isto tako dobro i isto tako potpuno izraziti. M itologijanije puki način izražavanja umesto kojeg bi se mogao izabrati i drugi, jednostavniji i razumljiviji način, nije upravo u svoje vreme, kada je bila jedino mogući, vremenu primeren način izražava- nja. Kao i muzika, i mitologija može da bude primere- na vremenu ili da mu bude manje prijnerena. Postoje vremena kada se najveće „misli" mogu izraziti samo u muzici. A li u tom slučaju ono najveće jeste upravo nešto Što može da se izrazi jedino u muzici. Slično stvari stoje i s mitologijom. Kao Što muzika ima smisaoni aspekt koji zadovoljava na isti način kao što neka smisaona ce- lina može da zadovolji, isto tako ima ga i svaka prava mitologema. Taj smisao teško se prevodi na jezik nauke zato što se potpuno mogao izraziti samo na mitološki način.

Iz tog slikovno-smisaono-muzičkog aspekta mitolo- gije sledi ispravan stav prema njoj: pustiti mitologeme da govore za sebe i naprosto slušati. Objašnjenje treba

(13)

Uvođ u suštinu mitologije

pri tom da ostane na istoj iiniji kao i objašnjenje muzič- kog ili poetskog umetničkog dela. Razume se samo po sebi da je za to potreban poseban „sluhM, isto kao i za bavljenje muzikom ili poezijom. „Sluh“ i tu znači satre- perenje, čak saizlivanje. „Ko se izliva kao izvor, steći će saznanje “ Ali, gde se nalazi izvor mitologije? U nama? Samo u nama? Ili izvan nas i samo izvan nas? Treba ga potražiti. Put k njemu lakše ćemo naći ako pođemo od drugog aspekta mitologije - od apsekta koji ćemo ovde razmotriti podrobnije.

3

Mitologija, kao odsečena Orfejeva glava, nastavlja da peva i kada je mrtva i kada je daleko. Dok je bila živa, kod naroda u kojem je bila odomaćena, nju ne samo da su pevali kao neku vrstu muzike - nju su i živeli. Iako materijalna, ona je za taj narod, za svoga nosioca, bila forma izražavanja, mišljenja i života. U svom eseju o Frojdu Tomas Man je s pravom govorio o „citatnom živo- tu ‘ čoveka mitoloških vremena i s pravom to ilustrovao slikama koje se ne mogu zameniti ničim boljim. Antički čovek, kaže Man, ustukne jedan korakpre nego što neŠ- to uradi, kao toreador koji zamahne da bi zadao smrto* nosni udarac. On traži u proŠlosti uzor u koji se uvlači kao u gnjuračko zvono da bi se, ujedno zaštićen i izobli- čen, bacio na sadašnji problem. Na taj način njegov život našao je sopstveni izraz i smisao, Za njega je mitologija njegovog naroda bila ne samo ubedljiva, to jest smisle- na, već i objašnjavajuća, to jest osmišljavajuća.

To je drugi, etiološki aspekt mitologije. U celini uzev, vrlo paradoksalan aspekt. Kao istoričari religije mogli

(14)

bismo da ostanemo spokojni i pred ovim paradoksom - mitologija objašnjava samu sebe i sve u svetu ne za- to što je izmišljena radi objašnjenja već zato što ima i svojstvo daje objašnjavajuća. Međutim, upravo ćeistra- živači koji sve hoće „da objasne" teško razumeti takvo misteriozno svojstvo, osim pod pretpostavkom da su mitologeme izmišljene radi tog eilja ~ radi objašnjenja. Tvrdnja da ponekad muzika i poezija svet čine mnogo prozirnijim za duh nego naučno objašnjenje jedva da ih zadovoljava, a ni nas više ne treba da zadovolji. Mi bismo etiološki aspekt mitologije hteli stvarno da shva- timo u njegovom ,,kako“ i „usled Čega“ i da ga ni u kom pogledu ne smatramo nečim lakim i očiglednim.

Privid očiglednosti već je narušen činjenicom da je etiološki karakter mitologije takođe potpuno ospo- ren, i to od terenskog istraživača koji je dosta vreme- na proveo u prisustvu žive mitologije - od Bronislava Malinovskog. Sve što je na Trobrijantskim ostrvima naučio o suštini mitologije objavio je u uzornoj empi- rijskoj studiji pod naslovom M it u primitivnoj psihotogi- ;z (London, 1926). Njegova iskustva potvrduju ono što smo upravo rekli o „življenoj mitologiji". M i ćemo ih po- noviti njegovim naučno dobronamernim rečima: „M it u primitivnom društvu, to jest u svojoj živoj izvornoj formi, nije samo ispričana priča već i življena realnost. On nije nikakva izmišljotina, onakva kakvu danas čita- mo u našim romanima, već je živa stvarnost za koju se misli da se dogodila u prvobitnim vremenima i da otad neprekiđno utiČe na svet i sudbine ljudi. Te priče ne održavaju se u životu ispraznom radoznalošću, ni kao izmišljene, ali ni kao istinite priče. Za urođenike one su izraz izvorne, veće i važnije stvarnostikojom su određe- ni današnji život, sudbina i delovanje čovečanstva i čije

(15)

BHB/IMOTEKA

Uvod u sužtinu mitologlj^^ ^ ^ BEO rPAflA

poznavanje snabdeva ljude, s jedne strane motivima za ritualne i moralne radnje, a s druge strane uputstvima za njihovo izvođenje."

Na osnovu svog iskustva Malinovski pobija dve stva- ri: prvo, simbolički, i drugo, etiološkikarakterživogm i- ta. Njegovo pobijanje simboličkoga karaktera sastoji se u sasvim ispravnoj konstataciji da mit, za svoje nosio- ce, na primaran i direktan način izražava upravo ono Što priča - nešto što se dogodilo u prvobitnim vremeni- ma. Da taj događaj opet nešto izražava, nešto opštije, nešto od sadržaja čovekovog sveta, koji se sadržaj tu izražava u mitološkoj formi, to Malinovski ne uzima u obzir. Njegova konstatacija ne govori ni to ni protiv toga. Utoliko se više on okreće protiv etiološkog shva- tanja. Mit, kaže on, nije objašnjenje dato radi zadovo- ljenja naučne radoznalosti, već je oživljavanje praiskon- ske stvarnosti u pripovednoj formi. M itovi nikad, ni u kakvom smislu, ne objašnjavaju; oni uvek postavljaju presedan kao ideal i kao jemstvo nastavka tog ideala. Po Malinovskom, „etiološki m it“ jeste neegzistirajuća klasa priča koja odgoyara neegzistirajućoj „želji da se objašnjava"

Na taj način Malinovski opisuje ono što naziva soci- jalnom funkcijom mitologije i što nije naučno niti pse- udonaučno ,,objašnjenje“. šta je to u stvari - za to Mali- novskom očigledno nedostaje prava reč. „Objašnjenje" u smislu „intellectual effort" [intelektualni trud] on smatra neadekvatnim. U onom drugom smislu, da mi- tologija za svoje nosioce, ne opterećujući ih, sve objai- n ja v a , „objašnjenje" je već upotrebljivo. Naime, u tom smislu jasnost izvire iz svake mitologije - jasnost o ono- me što jeste, što se događa i što treba da se dogodi. Smi- sao svega toga sadrži se u mitologemama. Ali ono što

(16)

se radi pomoću mitologije kad se dopušta da „kazivanje mitova" fukcioniše u nevoljnom služenju ljudskoj zajed- nici, to nije dokono izmiŠljanje objašnjenja, već nešto drugo. Nemački jezik ima pravu reč za to: begriinden (za- snovati, postaviti temelj; obrazložiti).

Mitologija postavlja temelj. Ona u stvari ne odgova- ra na pitanje „zašto", već na pitanje ,,otkud“. U grčkom jeziku ova razlika može sasvim taćno da se izrazi. M ito- logija u stvari ne navodi aitia, „uzroke". Ona to ćini (ona je „etiološka") samo ukoliko aitia - kao što Aristotel ka- že (Metafizika, Knjiga IV, 1013a) - jesu archai. Za najsta- rije grčke filozofe archai su bili, na primer, vođa, vatra ili apeiron, „ono neogranićeno". Dakle, ne puki „uzroci", već pre pramaterije ili prastanja koji nikad ne stare, ni- kad ne mogu da se nadvladaju i iz kojih uvek sve nasta- je. SliČno je i s događajima u mitologiji. Oni čine temelj sveta, pošto sve na njima počiva. Oni su archai na koje se svodi sve pojedinačno i posebno i od kbjih je ono na- pravljeno, dok oni ne stare, ostaju neiscrpni, nesavlađi- vi u bezvremenom praiskonstvu, u prošlosti koja se po- kazuje kao neprolazna zahvaljujući svom oživljavanju u veČnim ponavljanjima.

4

Nije neopravdano uopštavanje ako se kaže da mitolo- gija pripoveda o izvorima ili bar o onom što je izvorno. Kad ona govori o mlađoj generaciji bogova, na primer o istorijskim grčkim bogovima, oni takođe znače poče- tak sveta - sveta u kojem su Heleni živeli pod Zevso- vom vladavinom. Bogovi su toliko „izvorni" da se s no- vim bogom uvek rađa i novi „svet“ - nova epoha ili novi

(17)

Uvod u suštinu mitologije

aspekt sveta. Oni, doduše, ne postoje samo u početku, u svom izvoru, i ne samo u periodičnim ponavljanjima onog prvog nastanka, u svojim kosmičkim ponovnim pojavljivanjima i svečanim predstavljanjima. Pa ipak se mitologeme koje u pripovednoj form i iznose ono što se sadrži u likovima bogova, uvek odigravaju u praiskon- skim vremenirfia. Taj povratak izvoru i praiskonu jeste osnovna crta svake mitologije.

M i smo našli tačan izraz za to: iza prividnog Mza- što“ stoji „otkud", iza aition stoji arche. Još tačnije reče- no, u mitologiji - baš kao ni u arhajskoj grčkoj filozofiji - uopšte nije na prvom mestu postavljanje pitanja, već direktno, nepropitujuće vraćanje ka archai, utemelje- nje kao spontan povratak „temelju" Ne samo da onaj ko doživljava datu mitologiju i po njoj postupa uzmiče kao toreador ili se povlači kao u gnjuračko zvono već to radi i pravi kazivač mitova, stvaralac ili obnavljač mi- tologema. Gde filozof pokušava da se probije kroz po- javni svet kako bi nam rekao šta „zapravo jeste“, tu se „kazivač mitova“ povlači u praiskon da bi nam ispričao šta ,,je zapravo bilo“ Za njega je praiskonstvo isto što i autentičnost. Ne usudujući se da kažemo da li se na taj način zaistapostiže autentičnost, istinska neposred- nost subjekta i objekta, mi tu shvatamo ono ,,kako“ i ,,čime“ mitološkog utemeljenja.

Mitologija postavlja temelj time Što se kazivač mito- va svojim doživljavajućim pripovedanjem vraća u pra- iskonska vremena. Iznenada, bez okolišenja i traganja, bez ispitivanja i naprezanja, on se nalazi u praiskonu koji ga se tiče, nalazi se u archai o kojima govori. Usred kojih archai čovek može stvarno da se nađe? Ka kojima od njih može direktno da zaroni? On ima sopstvene ar- chai, archai svoga organskog bića iz kojih neprekidno

(18)

cr-pu. Svoje organsko poreklo on spoznaje kao razvijeno organsko biće na osnovu slične vrste identiteta, kao da je on hiljadustruko jači, dalekosežniji zvuk i izvor: nje- govo prvo brujanje. On ga spoznaje kao svoje apsolutno arche, kao onaj početak od kojeg on jeste jedinstvo, sje- dinjenje svih suprotnosti svoga budućeg bića i života. Na to poreklo kao na početak novog svetskog jedinstva ukazuje mitologema o božanskom detetu. Na drugačije arche, koje se takođe spoznaje kao sopstveno poreklo, ukazuje mitologema o božanskoj devojci - ukazuje na ono poreklo koje je ujedno arche bezbrojnih bića pre i posle spoznavaoca i zahvaljujući kojem jedinka ima bes- konačnost već u svojoj klici,

Pomoću slika uzetih iz Ijudske i biljne evolucije, pomenute dve mitologeme koje su objedinjene u ovoj knjizi poput putokaza ukazuju na putanju na kojoj se utemeljenje dešava kao kretanje ka archai da bi se pono- vo prošlo putem razvijanja u onim slikama. Slikovito govoreći, to je neka vrsta uranjanja u nas koje vodi u ži- vu klicu naše celine. Upotreba tog uranjanja jeste mito- loško postavljanje temelja, a rezultat njegove upotrebe jeste da se mi, imajući oči otvorene prema slikama koje izviru iz temelja, vraćamo na mesto gde se oba archai poklapaju. Arche klice ili, da se poslužimo izrazom koji je u geteovskom duhu, „ponor jezgra", uliva se tu, i tu se mora pretpostaviti oilo središte oko kojeg se i iz ko- jeg se organizuje naše celokupno biće. Ako o tom čisto unutrašnjem aspektu svoga života razmišljamo u pro- stornim pojmovima, idealno mesto gde su izviranje i znanje o izvoru identični može da bude samo to central- no izvoriŠte. Povlačeći se u sebe na taj način i govoreći o tome, mi spoznajemo i obznanjujemo temelje svoga bića, to jest mi sebe utemeljujemo.

(19)

Uvod u suštinu mitoiogi)e

Mitološko utemeljenje (a samo o njemu govorimo) ima sledeći paradoks: ko se tako povlači, taj sebe otva- ra Ili pak obrnuto: otvorenost prema svetu koja je svoj- stvena antičkom čoveku postavlja ga natrag na njegov temelj i dopušta mu da u sopstvenom poreklu prepozna archš kat’ exochen, poreklo u punomsmislu. Mitologije go- vore u slici božanskoga deteta, prvenca praiskonskih vremena u kojem je „izvor“ prvi put postojao; one ne govore o nastahku nekog Ijudskog bića, već o nastanku božanskog kosmosa ili univerzalnog boga. Rođenje i iz- lazak Sunca daju samo telesne crte i zlatnu boju onom sveopštem archš. Ako se držimo prostornog pojma o čovekovom idealnom središtu, moramo reći: upravo ta- mo gde se uliva ponorsko arche klice, prodire sam svet. Svet govori u navirućim slikama o poreklu. Utemeljivač koji je u onom uranjanju zaronio do sopstvenoga teme- lja utemeljuje svoj svet. On ga gradi za sebe na osnovi gde sve jeste isticanje, izbijanje i izviranje - gde sve je- ste izvorno u punom smislu te reči, pa jeste, dakle, i božansko. Božanskost svega onog što se pojavljuje u mitologiji jeste isto tako očigledna kao i izvornost sve- ga božanskog. Sve institucije mitoloških vremena svoju prosvetljenost i utemeljenost, to jest svoju svetost crpu preko mitologeme o poreklu, crpu iz zajedničkogbožan- skog porekla života čije forme one jesu.

5

Ponovo izgraditi svet iz one taćke oko koje je i iz koje je sim utemeljivač organizovan, u kojoj je on, utemelji- vač, izvoran (apsolutan u svojoj jedinstvenoj i posebnoj organizaciji, a relativan u svojoj zavisnosti od

(20)

beskonač-nog niza predaka) - to je najveća i ujedno glavna tema mitoiogije, to je utemeljivanje kat’ exochen. Ako se gradi novi mali svet, slika makrokosmosa, utemeljenjese pre- vodi u radnju: ono postaje zasnivanje. Gradovi koji u vremenima živih mitologija pretenduju da budu slike kosmosa osnivaju se kao što kosmogonijske mitologe- me postavljaju temelje svetu. Njihovi fundamenti se postavljaju kao da izrastaju iz dva pomenuta arche (iz apsolutnog archć u kojem se počinje i iz relativnog archi u kojem čovek postaje nastavljač svojih predaka). Na taj način oni dobijaju isto božansko tlo za svoju osnovu kao i sam svet. Oni postaju ono Što su svet 1 grad po- djednako bili - prebivalište bogova.

Protivrečnost u predanjima o svečanosti osnivanja Rima skladno se razrešava čim shvatimo taj smisao osni- vanja antičkih gradova uopšte, to jest čim shvatimo da su ti mali čovekovi svetovi skiđrani po istom idealnom planu po kojem Čovek zna da mu je sopstvena celina organizovana i koji on prepoznaje takođe u velikom sve- tu. M i ujedno prepoznajemo i nešto od prostornih poj- mova koji su bili najbliža pomoćna sredstva da se kon- kretno govori o čisto unutrašnjim Činiocima kada se sada okrenemo tom mnogorazmatranom problemu ar- heologije. Berlinski istoričar starog veka Franc Althajm još kao docent u Frankfurtu predložio je rešenje koje su prihvatili njegovi učenici, kao, na primer, Verner Mi- ler, na Čiju knjigu Krug i krst (Berlin, 1938) ukazujem radi kratkoće. Sledeće izlaganje odnosi se isključivo na prividnu protivrečnost u ceremoniji osnivanja, a ne na topografske i ostale teškoće u predanju. Ceremonija je pretvaranje mitološkog sadržaja u radnju. Ako se stro- go držimo ceremonije, možemo o izvođenju mitološkog

(21)

Uvod u suštiriu mitologije

plana da govorimo i bez obzira na njegovo ostvarenje u istorijskom gradskom planu Rima.

Nagoveštena protivrečnost jeste ona izmedu dve ge- ometrijske forme. Po najiscrpnijem opisu rimskog osni- vanja gradova, Plutarhovoj biografiji Romula, reč je o krugu koji se povlači iz centra, a zatim označava plu- gom. Centar obuhvata kružna rupa nazvana mundus. U svom pesničkom prikazu praiskonskog osnivanja gra- da (Fasti, IV, 819) Ovidije govori o sasvim običnoj rupi u zemlji, o fossa, koja se zatrpavala posle prinošenja žr- tve povodom osnivanja grada. Iznad rupe podizali su takođe-običan oltar. Drugi izvori opisuju nam mundus istorijskog velegrada Rima kao zgradu čiji je donji deo bio posvećen Di Manes, duhovima predaka i uopšte sta- novnicima Donjeg sveta. Oni koji su bili pušteni unutra govorili su da je njen unutrašnji oblik sličan nebeskom svodu. Svejedno da li je u prvobitnoj form i izvedenoj u samoj ceremoniji osnivanja ili je u čvrstom arhitekton- skom Uobličenju, mundus je arche u koje se uliva stariji svet predaka, podzemni ambar svega onog što će ikada rasti i roditi se. Mundus je ujedno relativno i apsolutno arche: iz njega je novi svet „Rim“ proisticao kao krug iz svOga centra. Pri tom čak i ne treba da se pslanjamo na značenje reči mundus. Ona može da potiče i iz etrur- skog jezika, pa u tom slučaju verovatno nije identiČna s izrazom mundus> „svet".

Ceremoniji kruga i mitologiji kruga protivreči pre- danje o Romulovom gradu koji se zvao Roma quadra- ta. Toj 02naci odgovara priča Dionisija iz Halikarnasa koji govori o četvrtastom obliku (tetragonon schema) one „prvobitne brazde“, sulcus-a primigenius-a. Njoj ta- kođe odgovara zgrada zvana Quađrata Roma, u kojoj su se držali instrumenti potrebni za ritual osnivanja

(22)

grada. „U početku ona je bila četvrtasta", kaže se u jed- nom od izvora, i bila je od kamena. Mesto gde je staja- la nije ono koje Plutarh navodi za mundus. Ako je ona označavala centar Romae quadratae kao što je munđus označavao centar kružnog sulcus-a primigenius-a, onda ta dva centra nisu bila identična. Althajm je verovao da protivrečnost može razrešiti idealnim centrom. On nas podseća na ono što smo izgleda zaboravili, podseća nas da verbalni adjektiv quadrata znači i „podeljen na Četiri dela“. Svejedno na kojem mestu da stojimo - svejedno da li stojimo na mestu mundus-a ili na mestu Quadra- tae Romae - mi možemo da opišemo krug oko sebe i da u njemu istovremeno, po pravilima rimske geodezije, osnujemo četvorodelni grad, Romam quadratam. Takva podela na četiri dela pomoću dve ose opisana je kako u rimskoj geodeziji tako i u veštini augura.

Predloženo rešenje pokazuje nam na genijalan na- čin da ceremonija kruga i osnivanje Romae quadratae nisu u teoriji neusklađljivi. Ono je, međutim, nezado- voljavajuće kad razmatramo predanje. Pre svog opisa ceremonije kruga Plutarh pominje Romulovu Roma qua- drata; shvata je kao četvrtasti grad, ali tu ipak ne oseća nikakvu protivrečnost. Gradovi koje je osnovao Rim, coloniae, u starijim poveljama zovu se po Varonu urbes, od orbis, „okrugao", ili urvo, „oborati". Varon, dakle, ce- remoniju kruga prihvata kao nešto očigledno kad je reč o osnivanju kolonije. Pa ipak, većina kolonija pokazuje da su, u stvari, iz ritualnog kružnog nacrta nastajali pravougli gradski planovi. One su quadratae u oba smi- slar dvema glavnim ulicama podeljene su na Četiri dela, pa su prema tome snabdevene i s četiri kapije i ujedno su manje-više redovno „kvadratne“. Krug i gradski plan se ne pokiapaju. Medutim, i na teškom terenu Ijudi su

(23)

Uvod u suštinu mitologije

se držali idealne geometrijske forme. Ona je kao čista ideja zamisliva samo kao kvadrat u krugu. Po Plutarhu, Rimljani su tajne osnivanja grada naučili od etrurskih učitelja „kao misteriju“. Figura koja objedinjuje krug i kvadrat zaista nije nepoznata u širokoj oblasti mistič- nih običaja i doživljaja. Istoričar religije kao i psiholog mogu to da potvrde. U staroj Indiji takva figura zove se manđala, „krug“ ili „prsten“. Vrlo poučan tip upotre- bljava se u tibetskom mahajana budizmu. Tu se kvadrat pojavljuje u krugu, a svaka od njegove četiri strane ima dodatak u obliku slova ,,T“. Kvadratopet sadrži koncen- trične krugove. U budizmu to je relikt hindu mitologije. Ovde ponavljam tumačenje koje Hajnrih Cimer u svojoj knjizi Umetnička forma ijoga u indijskoj kultnoj slici (Ber- lin, 1926) daje na temeiju Šri-čakra-sambhara tantre (Tantrički tekstovi, VII, London, 1919).

Adept budističke misterije, u svom doživljaju man- dale, razvija iz sebe i oko sebe sliku sveta u čijoj se sre- dini nalazi planina bogova Sumeru. Ta planina je za njega osovina svetskog jajeta, osovina „čije četvrtasto draguljsko telo s površinama od kristala, zlata, rubina i smaragda svetluca u bojama četiriju svetskih oblasti. Na njenom vrhu verujući Hindus video bi palatu kralja bogova Indre i njegovih blaženika - Amaravati, 'prebi- valište besmrtnika’; adept budističke mandale razvija, umesto te palate, manastirski hram kao prostor koji je jedino primeren Budi: četvrtasta zgrada od dragog kamenja s četiri ulaza na stranama (to su dodaci u ob- liku sJova ,,T“), okružena magičnim zidovima od dija- manata. Njen krov je šiljast kao oni kubetasti grobovi na zemlji koji poput relikvijara svedoče o postizanju nirvane onoga koji je doživeo potpuno prosvetljenje. Sredinu njene unutrašnjosti čini krug s otvorenim

(24)

loto-sovim cvetom, čijih se osam latica pruža u svim pravci- ma ruže vetrova (četiri glavne tačke horizonta i četiri međupravca). U njoj adept vidi sebe kako stoji u form i Mahasuke (jedne od pojavnih form i velikog boga Šive), koji u zagrljaju drži žensku figuru. On vidi sebe kao ’najveće blaženstvo krugova’ s četiri glave i s osam ru- ku, i postaje svestan svoje suštine kroz kontemplaciju. Njegove četiri glave označavaju četiri elementa, vodu, vatru, zemlju i vazduh, u njihovom nematerijalnom natčulnom stanju, a i četiri beskonačna osećanja koji- ma se u stalnom vežbanju prožimati znači sazrevati za nirvanu."

Mandale za takvu mističnu svrhu, za neku vrstu čo- vekovog unutrašnjeg „novog utemeljenja" i reorganizo’ vanja, mogu da se nacrtaju na pesku ili na tlu hrama gde se obavlja inicijacija. A li one mogu i stvarno da se sagrade, ponekad u ogromnim dimenzijama, kao Boro- budur, čuvena svetinja i hodočasničko mesto budista na Javi. U budističkoj mandali probija nešto starije; mi- tologija izgradnje sveta. Krugovi i kvadrati, nacrtani iz zajedničkog centra, pojavljuju se kako u staroj Italiji ta- ko i na budističkom Istoku kao osnovni nacrt na kojem se sve gradi.1 Na njemu se podižu svi mali svetovi - gra- dovi i svetinje, pošto su, izgleda, na njemu utemeljeni i makrokosmos i mikrokosmos - Čovek.

Toliko istoričar religije može da govori o činjenica- ma koje su mu poznate. Druge činjenice dodaje psiho- log. Jung je davrto otkrio da savremeni čovek koji ne

1 Idealni grad zasnovan na mandala-planu jeste nebeski Je- rusalim u Otkrivenju: njegova četiri ugla postavljena na zodijački krug. Up. F. Boll, Aus der Offenbarung Johannis. Hellenistische Stu- dien zum Weltbild der Apokalypse. Leipzig 1914, str. 39 i dalje.

(25)

Uvod u suštinu mitologije

zna ništa o orijentalnim misterijama crta ili sanja man- dalolike figure kad je na putu sticanja svoje celovito- sti, objedinjavanja svojih unutrašnjih suprotnosti. Taj proces mogli bismo da nazovemo takođe „novim ute- meljenjem" ili reorganizovanjem Čoveka, Jung ga zove individuacijom. Sa svom opreznošču svog analitičkog istraživačkog metoda on nas uverava da se pri doživlja- ju mandale radi o „autonomnoj psihičkoj Činjenici koju karakteriše fenomenologija koja se uvek ponavlja i koja je svuda identična". Za njega je simbol mandale „neka vrstaatomskog jezgra 0 čijoj najunutrašnjijoj strukturi i poslednjem značenju ne znamo ništa" (godišnjak „Era- nosw, 1935, str. 105). A li naijvažniju stvar o tome on je rekao u komentaru o kineskoj knjizi Tajna zlatnogcveta (Cirih, 1935): „Takve stvari ne mogu da se izmisle, već moraju opet da izraštu iz mračnih dubina zaborava ka- ko bi izrazile krajnju slutnju svesti i najvišu intuiciju du- ha i ria taj način jedinstvenost današnje svesti stopile sa praprošlošću živ o ta “

6

„Izvor“ znači dve stvari u mitologiji. Kao sadržaj neke priče ili mitologeme, on je „postavljanje temelja"; kao sadržaj nekog čina, on je zasnivanje. U oba slučaja on znači čovekov povratak sopstvenom izvoru i, prema tome, pojavljivanje nečeg izvom og (ukoliko mu je ono dostupno) u vidu praslika, pramitologema, praceremo- nija. Sva tri pojavna vida mogu da budu načini pojavlji- vanja iste stvari, iste mitološke ideje. Otkud, međutim, potiče određena mitološka ideja, kao ovde ona koja se još i danas na Istoku i Zapadu, u istom značenju a ipak

(26)

bez komunikacije između njih, crta kao mandala? Ideja koja je verovatno bila podloga rimskoj ceremoniji osni- vanja? Ima li uopšte još smisla tragati za posebnim isto- rijskim izvorom na određenom mestu i u određenom vremenu, budući da se izvor uopšte pokazao kao izvor u svakom slučaju?

Pitanje je od posebnog značaja za jednu crtu manda- la-planova. Ta crta jeste precizna podela na četiri dela. Sama podela na četiri dela pojavljuje se Čak i u budistič- koj upotrebi, kao nešto kosmičko. Četiri elementa na koje se ona odnosi odgovaraju i u Indiji i u Grčkoj podeli sveta na četiri dela. U Grčkoj ona može da bude nasleđe iz preindoevropskih vremena, a u Indiji ona je možda indoevropsko naslede. Najbolje će biti da se podela na četiri dela poveže s četiri strane sveta. To je moguće i u misteriji budističke mandale. Adept, kaže Cimer, „pu- šta da zraci u bojama četiriju strana sveta - plavoj, zele- noj, crvenoj i žutoj - izlaze iz glava Mahasuke, u čijem obliku on s&m stoji pred svojim unutrašnjim očima. Njihove boje jamče da njegovo osećanje opšte samilosti prožima ceo kosmos." Izvorni proces, izlaženje osovina iz Četiri glavne tačke horizonta, kao da je tu obrnut. Do- gađa se odašiljanje zraka prema četiri strane sveta koje se tek time „zasnivaju". Nasuprot tome, četvorodelna podela rimskih gradskih planova kao da je rezultat pr- vopomenutog procesa, prirodne južno-severne i istoč- no-zapadne orijentacije, a četvorodelno nebo kao da je zajednička podloga svih mandaia-planova.

Pitanje se postavlja sa svom oštrinom. Treba li izvor podele na četiri dela ipak tražiti ne u čoveku već u sve- tu koji ga okružuje? I ako je to tako, onda u kojem delu sveta? U svom gorepomenutom istraživanju o rimskim i germanskim naseobinama Verner M iler s pravom je

(27)

is-Uvod u suštinu mitologije

takao da se samo krug može izvesti iz horizonta, a ne i podela na četiri dela, Prirodna granica našeg Vidnog po- lja obrazuje zatvoreni prsten koji ne pokazuje nikakvu raščlanjenost. Samo na dalekom severu horizont može lako da se upotrebi kao svetski časovnik čija kazaljka jeste Sunce. Trajanje SunČevog kretanja i odsečak hori- zonta stvarno se poklapaju samo kad se gleda s pola. Ukoliko se ide dalje prema jugu, utoliko više zaostaje SunČev dolazak iznad glavnih tačaka. Rimski pisci-ge- ometri upozoravaju Ijude da se ne orijentišu prema izlazećem Suncu i da osovine podele na četiri dela ne postavljaju na takav način. Treba se orijentisati prema meridijanu i, radi tačne podele na četiri dela, posluži- ti se posebnim instrumentom, instrumentom koji se zove gruma (etrurski oblik grčkog gnomon). Ali, šta je primoralo Ijude da naprave takav instrument? Potreba da se sačuva tradicija koju su, po Mileru, Latini doneli s dalekog severa, ili potreba iz koje potiče svaka tačna podela, duhovno sagledavanje pravilnih formi? Pore- klo grume iz Grčke preko etrurske reči govori u prilog potonjeg shvatanja ili bar u prilog kombinacije tih dve- ju potreba.

Jungova teorija o kolektivno nesvesnom dopušta na- čelno obe mogućnosti. Matidale koje je on našao u sno- vima i crtežima savremenog čoveka mogu isto tako da budu refieksi prastarog posmatranja neba kao i refleksi opšteljudske kompulzije. Izvesni elementi one serije vi- zija i snova o kojoj govori u godišnjaku „Eranos" (1935) kao da ukazuju upravo na kosmičko poreklo simbola mandale. Naime, taj simbol pojavljuje se u jednom snu kao „časnovnik sa šetalicom koji radi, a da mu se tegovi ne spuštaju“, to jest kao svetski časovnik koji je nebo za nas. U „velikoj viziji" eksplicitno se pominje „svetski

(28)

ča-sovnik“, trodimenzionalan i sastavljen od vertikalnog i horizontalnog kruga, s tri ritma u jednom. Na sanjača on je ostavio utisak najveće harmonije, možemo reći: harmonije sfera.

Iako bi u principu bilo sasvim moguće da se u takvoj viziji sanjačevo nesvesno seća nebeskih doživljaja nje- govih predaka, ipak Jung ne veruje u nebesko poreklo upravo podele na Četiri dela. U „četvorstvu" je našao svojstvo onog „centra“ čovekove celine koji on smatra rezultatom individuacije i koji naziva „Sopstvom“, A li pored broja četiri on je dosta često nalazio i drugebroje- ve, na primer broj tri, naročito kod muškaraca. Njemu se, medutim, čini „da normalno postoji jasna insisten- cija na četvorci ili da statistički postoji veća verovat- noća za četvorku“. Zbog moguće varijacije brojeva, on odbacuje ideju o četiri strane sveta, ali s nužnom rezer- vom dopušta sebi ukazivanje na mogućnost kosmičkog porekla sasvim drugačije vrste: Čudan je to, kaže on, lusus naturae [igra prirode] da glavni hemijski sasto- jak telesnog organizma jeste ugljenik koji se odlikuje s četiri valencije. Štaviše, nastavlja on, dijamant - u ori- jentalnim tekstovima simbol postignute individuacije (setimo se ,,dijamantskih“ zidova budističke mandale) - jeste, kao što svi znamo, kristalizovan ugljenik. Ako bi to ipak bilo nešto više nego igra prirode, budući da se, kao što ističe Jung, kod fenomena četvorke ne radi o pukoj izm išljotini svesti već „o spontanom proizvo- du objektivne psihe“, onda bi se tu osnovni mitološki motiv mogao shvatiti vraćanjem na ono-neorgansko u čoveku.

A li mi imamo primer podele na četiri dela koji je nešto bliži duhovnoj oblasti: u poreklu organizma. To je treći korak u njegovom nastanku. Prvi je sjedinjenje

(29)

Uvod u suštinu raitologije

očevog semena s majčinom kličnom ćelijom u zigot. Ako to dvoje s beskonačnim brojem predaka koje obu- hvataju u sebi čini relativno arche organizma, onda na- stanak novog jedinstva, zigota, znači njegovo apsolut- no arche. Drugi korak bio je zatim podela na dva dela, početak segmentacije, a treći tačna četvorodelna pode- la i četvoroćelijsko stanje koje se uvek iznova udvostru- čuje. Život jedinke sadrži, dakle, period u kojem se ona razvija takoreći na osnovu geometrijskog plana, neke vrste mandale.

Mišljenje da nam mitologija govori o istom izvoru i ,,temelju“ koji smo nekad bili i joŠ u neku ruku jesmo (kao njegovo ispoljavanje i razvijanje), dopušta opšte razmatranje takvih mogućnosti. Samo jedna od njih - mogućnost organskog porekla mitologije - biće ovde razmotrena i ništa više. Ona leži izvan granica čisto kulturnonaučnog razmatranja, ali istovremeno sadrži mogućnost duhovne klice u samoj klici života - klice koja nam omogućuje da uočimo idealne svetske poret- ke. Odgovor na pitanje o poreklu tačne podele na četiri dela treba tražiti samo tamo gde podele na četiri dela i na tri dela jesu psihičke aktivnosti, a ne puko biološko nagađanje. (Objedinjenje tih dveju podela kao dvanae- stodelna podela svetskog časovnika, svejedno da li je iščitana iz neba ili nije, jeste značajno duhovno dostig- nuče.) Podelu na četiri dela i podelu na tri dela ne nala- zi samo psiholog jednu pored druge. Antička predanja govore o ulozi broja tri u nacrtima gradova kako u Etru- riji tako i u samom Rimu - govore o tri kapije, tri ulice, tri gradska dela, tri hrama ili o trodelnim hramovima. Prisiljeni smo da vodimo računa o raznovrsnosti čak i onda kad tražimo jednu zajedničku stvar, kad tražimo ono izvom o. A u tome leži već odgovor bar na pitanje

(30)

da li ima smisla istraživati iokalne i vremenske različi- tosti s obzirom na njihovo posebno poreklo.

7

Leo Frobenijus opisuje zapadnoafričku ceremoni- ju osnivanja grada u svome delu Monumenta Africana (Vajmar, 1939). On i sam uočava njeno podudaranje s rimskom ceremonijom i, preko starih severnoafričkih Garamanta, povezuje čitav taj kulturni krug (on ga na- ziva „sirtska kultura") s antičkim svetom. To ne znači puko pozajmljivanje kulture, več kulturnu struju koja je, izviruči u sredozemnoj oblasti ili čak još dalje na is- toku, doprla do zapadnog Sudana. Ta i sva ostala isto- rijska objašnjenja ostavičemo po strani i bavičemo se onim činjenicama afričke tradicije koje nas zanimaju s formalnog stanovišta.

Njima pripada i gradski plan. U dužem izveštaju koji je dao Frobenijus kaže se samo to da je mesto za osni- vanje bilo omeđeno „krugom ili četvorouglom" i da su bile predviđene četiri kapije prema četiri strane sveta. U onom što sledi ponavljam krači izveštaj: „S pojavom prve Mesečeve Četvrtine oni su počinjali da omeđuju obim i kapije. Tri puta vodili su bika oko grada. Zatim su ga uvodili u omeđen prostor, zajedno s četiri krave. Posle parenja s trima od njih bio je žrtvovan. Njegov ud bio je zakopan u centru grada, a pored žrtvene rupe bio je podignut oltar-falus. (Dakle, u centru grada po- stoji sjedinjenje očevskog i majčinskog kultnog belega.) Na oltaru su se uvek žrtvovale tri, a u rupi četiri živo- tinje.“ Muškarac, Mesec i broj tri s jedne strane, žena, Sunce i broj četiri s druge strane, tu su, po Frobenijusu,

(31)

Uvod u suštinu mitologije

tesno povezani, Očigleđno grad treba da se osnuje i na jednom i na drugom - da se osnuje na sjedinjenju očev- skog i majčinskog principa.

Jungova opaska da se trodelne mandaie pojavljuju naročito kod muškaraca, dobija tako novo značenje. Mi, naravno, ne znamokojem principu, muškom ili žen- skom, njegovi crtači i sanjači nehotice iskazuju poštova- nje. Ako se trougao pojavljuje u centru četvorodelnih indijskih mandala, on se tu uvek tumači kao ženski sim- bol. U antici trotelna boginja Hekata vlada trodeinim svetom. U GrČkoj se svuda pojavljuju konstelacije od tri boginje koje postaju četvorstva samo pridodavanjem muškoga božanstva. Velika boginja koja se opisuje u na- šoj studiji o božanskoj devojci jeste trostruka u svom odnosu prema Zevsu: majka (Reja), žena (Đemetra) i kči (Persefona). Tačnu kopiju toga predstavlja muško Sveto trojstvo hrišćanstva, Trojstvo koje, mutatis mu- tandis, stoji u istom odnosu prema Devi Mariji. Troj- stvo je bilo muško i za pitagorovce, dok je četvorstvo za njih predstavljalo osnovni broj na ženskoj podlozi: kao udVostručenje ženske dvojke. „Ravnoteža", čije ostvare- nje Varon vidi u rimskoj ceremoniji osnivanjagrada, do- lazi do izražaja u četvorci - dia to isakis ison.

Već ti, našoj kulturi bliski primeri pokazuju znat- ne razlike. Karakteristični kulturni elementij kao, na primer, povezanost trojke s muškarcem, a četvorke sa ženom, jesu - da se još jednom poslužimo onim Što Jung kaže o simbolu mandale - ;,atomska jezgra o či- joj najunutarnjijoj strukturi i posiednjem značenju ne znamo ništa“. Takve elemente, koji ne mogu dalje da se objašnjavaju, Frobenijus naziva „monadama" i vidi u njima »strukturalne principe" raznih slika sveta u ra- znim kulturama. U zapadnoj Africi on pored monade

(32)

sirtske kulture (muškarac: trojka, žena: četvorka) otkri- va još dve monade: atlantsku (žena: trojka, muŠkarac: četvorka) i severnoeritrejsku (muškarac: trojka, žena: dvojka). Odredeni odnosi prema određenim nebeskim telima takode pripadaju do-kraja-neobjašnjivoj struk- turi monade. Ako igde, onda tu pitanje kosmičkog pore- kia dobija odgovor, i to, što se tiče izvodljivosti takvih odnosa iz posmatranja neba, negativan.

Naime, ovi odnosi isto su tako raznovrsni kao što su raznovrsni i odnosi prema muškom i ženskom po- lu. U sirtskoj kulturi Mesec pripada muškarcu i trojci, a Sunce ženi i četvorci. Frobenijus nas čak uverava da sirtski plan grada sa svojom podelom na Četiri dela je- ste Sunce ili Sunčeva putanja. U nemačkom jeziku, na- suprot recimo, engleskom, i dalje žive muško shvatanje Meseca i žensko shvatanje Sunca. M i ipak verujemo da se iz Meseca s njegovim Četvrtinama može pre iščitati četvorka nego trojka. Cak i u onoj kulturi iz koje po- tiče naša sedmodnevna nedelja dvadesetosmodnevni Mesec bio je podeljen na četiri dela. U antičkim jezici- ma Mesec je ženski, a Sunce muško; boginja Meseca Hekata ima tri oblika, dok Apolon, koji joj odgovara kao Hekat i koji ima odnose sa Suncem, jeste kao Agi- je kupasto zašiljen stub s četvrtastom osnovom (neka vrsta kombinacije kvadrata i kruga). Tajna boginja-za- Štitnica četvorodelnoga grada Rima bila je, pO jednom izvoru, Luna,2 a tajno ime grada bilo je Flora, naziv iste velike boginje koja je isto tako lunarna kao i zemljska i podzemna.

3 Macrobius, Saturnalia, III, 9, 4. Ja više ne verujem, kao Što sam verovao u „Altitalische Gotterverbindungen", str. 19, đa je Vi- lamovic bio u pravu sa svojom promenom u Lua.

(33)

Uvod u suštinu mitologije

Još jednom naveli smo samo nekoliko od mnoštva primera. Oni nam ista nebeska tela, posmatrana sa sta- novišta monada različitih kultura, pokazuju čas kao že- nu a čas kao muškarca, čas kao trojku čas kao četvorku. Ako svaka monada znači nesposobnost da se vidi druga- čije( ,,ganutost“ u Frobenijusovom smislu, ondapostoje bar dva temelja za tu ganutost: ono ganutljivo okružu- juće prirode i ono raznovrsno, ono varirajuće u istoriji kulture, što daje karakteristične „monadske" crte slike sveta. Prvom temelju odgovara ona otvorenost koju an- tički čoveka ima prema svetu i o kojoj je bilo reči, otvo- renost koja ga postavlja natrag na njegove najdublje te- melje. Drugi može da se opiše na sledeći način: on je izloženost odredenim aspektima sveta koji odgovaraju upravo onim monadskim crtama, crtama koje kao da su izrasle i koje mogu da se uporede s osnovnim crtama raznih biljaka, čak raznih organizama. Ako hoćemo da naznačimo poslednji temelj monada, moramo reći: on je prisila u čoveku da proizvede nešto uobličeno, uob- ličeno u duhu baš kao što se i u telu proizvode samo uobličene stvari. Ta prisila jeste tu izvor - prvi skok. A li u sledećem trenutku, u samom skoku, već postoji mona- da, duhovni plan. Plan je prva shvatljiva stvar u kojoj se ono-izvorno, ono-doživljeno-u-neposrednosti-izvo- ra, pokazuje kao jedno sa izvesnim aspektom „otvore- nog“ sveta. Ako se ,,kosmos“ shvati u grčkom smislu, to jest da sve duhovnO i naša prisila na duhovno takođe pripadaju kosmosu, onda se tu dešava susret kosmosa sa samim sobom.

Ili da to kažemo prirodnonaučnijim jezikom: čini se da već u ljudskoj plazmi - u klici života o kojoj je več bilo reči - postoji nešto duhovno, prisila na duhovno. Ono što izrasta iz te prisile jeste, kao i sve što raste,

(34)

izloženo svojoj okolini, i teško svemu što hoće da raste ako ni u čemu ne odgovara okolini, ako tu ne može da se desi susret. Suština onog što raste jeste isto toliko izloženost nečemu koliko i izraslost iz nečega. Tako je i sa suštinom plazme. Mi, naravno, ne govorimo o nečem telesnom što je u svom rastu izloženo okolini, već o nečem duhovnom što je u svom rastu izloženo okolnom svetu. Ne govorimo o plazmi, nego o - kako to Frobenijus zove - „pajdeumi". Ako su drugi organizmi plazmatičko rastinje, onda su kulture ,,pajdeumatičko“ rastinje. Ipak, ,,pajdeumatički“ znači malo više nego Miz- ložen".3 Duhovno proisticanje jeste takođe skok u svet i teško svemu što hoće da postane delo ako ne odgovara nijednom od mogućih aspekata sveta, ako ni sa jednim od tih aspekata ne može da postaje jedno. Kulturna do- stignuća - razna utemeljenja - mogu da nastanu i da postoje kao dela samo zato Što su susret i sjedinjenje mogući kako za piazmu tako i za pajdeumu, kako za telesnu ćeliju tako i za monadu. Moguće je da se u sa- mom svetu nađe osnova kako za četvorstvo tako i za trojstvo, da se nađe solam o svojstvo kako u ženi tako i u muškarcu, da se nađe žensko svojstvo u Mesecu kao i oplodujuća muškost - već prema monadskom planu koji preuzima mitološka ideja.

Prvi korak još zapravo i nije korak. On je pratemelj i prapočetak, izvor kao prvobitni izvor i praizviranje,

3 Pajdeuma - verovao sam da mogu to da odredim u Frobeni- jusovom smislu (u časopisu „Pajdeuma", 1,158) - jeste sposobnost reagovanja, odnosno nešto suštinski pasivno, iako se upravo to reagovanje ovaploćuje u činovima i tvorevinama - delima kultu- re. Posredstvom pajdeume, svi koji žive u vremenskoj i prostornoj oblasti pajdeume izloženi su tako da mogu imati samo određeni životnistil.

(35)

Uvod u suštinu mitologije

upravo ono o čemu sve mitologije govore u jeziku dru- gog (prvog shvatljivog) koraka, u monadskom jeziku skoka-u-svet i ganutosti svetom. Na tom stupnju sve iz- vire i teče, neprekidno varira i menja oblik, svaka varija- cija u istoj kulturi određena je istom monadom. Duhov- ni planovi su se pojavijivali u svetu i rasli sa svetom, kao osnove beskonačnih razvoja. Tek na trečem stupnju po- stoji stanje mirovanja. Prva dva stupnja, prisila i monad- ska struktura, koji nikad ne bi mogli da postanu stvarni bez tog trećeg stupnja, tu se ispunjavaju u zaokruženoj celini. Tek tu stvari staju, stiču postojanost kao delo. Pa ipak, za to zaustavljanje potrebni su posebna snaga i talenat: snaga i talenat umetnika, stvaraoca, osnivača, filozofa takode ako se on, kao postavljač temelja, može ubrojati među osnivače. Skok, ganutost, monada već nas postavljaju u vreme i na mesto; s umetnikom i osni- vačem mi se nalazimo usred određenog naroda - narod shvačen kao izvor snage i talenta, a i kao izvor karakte- rističnih crta koje prevazilaze ono-monadsko.

Umetnici, čak ceo narod umetnika, graditelji grado- va i graditelji svetova jesu samo utoliko istinski stva- raoci, osnivači i „temeljopostavljači" ukoliko odande crpu i onde grade gde mitologije imaju svoj poslednji temelj i izvor: u premonadskom koje se pojavljuje kao monadsko. „Opšteljudsko" bilo bi izraz za premonad- sko da ipak nije premalo i preslabo: jer najvažnije nije da čovek postane „opšteljudski", već da se susretne s božanskim u apsolutnoj neposrednosti. One mitologe- me koje se najviše približavaju takvim golim susreti- ma s bogovim a smatramo pramitologemama. Istorij- ski gledano, postoje samo varijacije pramitologema, ne postoji njihov vanvremeni sadržaj, mitološke ideje. Ideje u svojoj čistoti - na primer čista ideja mandale,

(36)

„arhetip" mandale - jesu premonadske. Ono što isto- rijski postoji nije samo monadsko, to jest lokalno i vre- menski pripadajuće odredenoj kulturi, već ima i svoj- stvo dela, to jest govori na način tipičan za određeni narod. S druge strane, svaki narod najčistije pokazuje svoju formu kad stoji Iicem u lice s apsolutom, to jest na granici premonadskog. Ukoliko je dublji naš uvid u premonadsko, utoliko je naše sagledavanje moćnije. Primeri bi nas iz oblasti mitologije odveli u oblast mi- stičkih doživljaja.

Kad se čvrsto konstituisane monade raspadaju, kao na kraju antike, ili kad je njihov raspad već uzeo maha, kao danas, onda su nam razne vrste m istike bliže nego mitologija. Zato nas Plotin može poučiti šta je čisti mi- stički doživljaj, a njegovi savremenici, gnostici, mogu nam reći šta je mitologiji najbliže u mistici. I zato psiho- log nalazi u savremenom čoveku iste mističke ili polu- mistiČke pojave kao u priručniku kineske mistike ili u kasnoantičkoj gnosi. Ono što se tu pojavljuje, pojavljuje še kao nešto između arhetipa i monadskog fragmenta, kao nicajuća i ujedno fragmentovana mitologija.4

Upra-4 Posebno lep primer toga, čisto psihički mandala-doživljaj s monađsko-mitološkim fragmentima (brojevima i statuama bogo* va) nalazi se kod K. G. Junga, u njegovom spisu Die Bežićhungen

zwischen dem Ich und dem Unbewussten, Zurich 1935, str. 177 i da-

lje. Ovde ga navodim zajedno s Jungovim komentarom: „Pacijent- kinja je videla sledeće (ispričano njenim rečima): „Popela sam se na planinu i došla do mesta gde sam videla sedam crvenih kameno- va ispred sebe, po sedam kamenova sa strane i šedam kamenova iza sebe. Stajala sam u centru toga četvorougla. Kamenje jebilorav- no kao stepenici. Pokušala sam da podignem četiri koja su mi bila najbliža. Pri tom sam otkrila da su ti kamenovi bili postolja četiri- ju statua bogova koje su bile zakopane u zemlju s glavom nadole. Iskopala sam ih i uspravila oko sebe, tako da sam stajala u njihovoj

(37)

Uvod u suStinu mitologije

vo takve individualne mitologije današnjih Ijudi uve- liko se poklapaju s idealnom pramitologijom koja leb- di takoreći između izvora i njegove čvrste, monadske verzije. S druge strane, živa mitologija širi se u besko- načnoj, a ipak oblički određenoj raznovrsnosti kao, na primer, biljni svet u poređenju s Geteovom prabiljkom.

sredini. Odjednom su se nagnule jedna prema drugoj, dodirujući se glavama, tako da su iznad mene formirale nešto poput šatora. Pala sam na zemlju i rekla: ’Padnite na mene ako morate.’ Zatim sam videla da se spolja, oko ta četiri boga, stvorio plameni prsten. Posle nekog vremena ustala sam i poobarala statue bogova. Gde su pale na zemlju, tu su izrasla četiri drveta. Zatim je iz vatrenog prstena pokuljalo plavo plamenje i počelo da sagoreva lišće na dr- veću. Videvši to, rekla sam: ’Ovo mora prestati. I sama moram ući u vatru da lišće ne bi sagorelo.’ Zatim sam ušla u vatru. Drveće je iščezlo, a vatreni prsten sažeo se u jedan veliki plavi plamen koji me je podigao sa zemlje

Tu se vizija završila... Pa ipak, nepristrasan čitalac može od- mah da prepozna ideju „središta" koje se postiže nekom vrstom penjanja (planinarenje, napor). On će, takode, bez muke prepozna- ti čuveni srednjovekovni problem kvadrature kruga, problem koji pripada alhemiji. Tu je taj problem na pravom mestu kao simbol individuacije. Celokupna ličnost označena je četirima glavnim tač- kama horizonta, četirima bogovima, to jest četirima funkcijama koje daju orijentaciju u psihičkom prostoru (o tome up. PsiholoŠke

tipove), i krugom koji obuhvata celinu. Savladavanje četiriju bogo-

va koji prete da uguše individuu znači oslobađanje od identiteta s četiri funkcije, znači Četvorostruku ’nirdvandvu’ ( ’slobodan od su- protnosti’); time nastaje približavanje krugu, nepodeljenoj celini. A to, opet, vodi daljem uzdizanju.“

Antičke paralele izvan ceremonije osnivanja grada ne nedosta- ju. Već „kvadratura kruga" jeste antička. Samo bih još istakao da se kultni spomenici koji su bili zakopani ili skriveni u zemlji (u Ri- mu tako2vani Tarentum; u Likosuri, up. Pausanija, VIII, 37, 3) po- javljuju u oblasti istih božanstava kojima pripada mundus. Svuda u upravo navedenoj viziji možemo naći elemente koji imaju smisla kako u individualnoj mitologiji, to jest psihologiji, tako i u velikim mitologijama kosmičkih religija.

(38)

Uvek moramo imati u vidu sve stvari: istorijsko mnoš- tvo i objedinjujući element koji je najbliži izvoru.5

5 Ovaj uvod, u vidu predavanja, izložio sam u Eranosu u Asko- ni avgusta 1941. u Jungovom prisustvu. O n je umesto „monadski" predložio izraz „kulturnotipičan". Opšte, ono što je izvoru naj- bliže, bilo bi, dakle, „arhetipsko", a posebno, ono što se faktički pojavljuje u određenoj kulturi, trebalo bi da se nazove „kulturno- tipski"; up. moje predavanje o „Kulturnotipskom i arhetipskom u grčkoj i rimskoj religiji", „Pajdeuma“, 1951.

(39)

I/A

Božansko dete

(K. Kerenji)

1. Božanska deca

Mitologija nikad nije biografija bogova, kao što po- nekad izgleda posmatraču. To je pre svega tačno za „mitologiju koja se uistinu tako zove“ - 2a mitologiju u njenom najčistijem i najiskonskijem vidu.1 Ona je i vi- še i manje od biografije bogova. Ona je uvek manje od biografije, mada priča o rođenju i detinjstvu bogova, o njihovim mladalačkim delima, a ponekad čak i 0 njiho- voj ranoj smrti. Ono što je čudno u tim dečjim i mlada- lačkim delima jeste da pokazuju boga već u savršenstvu njegovog oblika i njegove moći i time zapravo isključuju biografsko mišljenje - mišljenje o životnim dobima kao strupnjevima razvoja. S druge strane, mitologija je više od svake biografije. Naime, ona može i da nam ne priča ni o čemu Što je organski povezano s posebnim život- nim dobom, a da ipak sama životna doba obuhvata kao vanvremene stvarnosti: lik deteta igra isto tako ulogu u mitologiji kao i lik devojke za udaju, Kore, i majke. U mitologiji oni s u -k a o i svaka druga moguća forma bića - izražajni oblici božanskog.

1 Up. moj članak „Was ist Mythologie?" u „Eur. Rev.“ 15,1939, str. 537, i Dieantike Religion, str. 13 i dalje, kao i Predgovor za moju

(40)

Dela deteta Apolonapostaju apolonska, aludorije de- teta Hermesa nisu toliko dečje koliko su hermesovske. Klasična Grčka odlučila se da ova dva boga vidi u večno mladalačkoj formi, pošto se Apolon i Hermes kao Iiko- vi, shvaćeni u njihovoj Čistoti i savršenosti, najjasnije, među svim mogućim zemaljskim likovima, izražavaju u vanvremenoj form i mladića. Isto onako kao što se Iik Zevsa najjasnije izražava u liku muškarca-kralja ili lik Saturna kasne antike u liku namčorastog starca. Arhaj- ska Grčka videla je svog Apolona, svog Hermesa i Dioni- sa kao bradate likove, a to pokazuje da se božansko biće i ljudska životna punoća mogu dotaći i u jednoj drugoj tački - na vrhuncu one zrelosti koja je dostižna nama smrtnicima. U prolaznom cvetu mladosti pojmiti več- nost, koja je suština svakoga od tih bogova, to je mnogo teži zadatak. Pre nego što ga je grčka umetnost rešila, bradati muški likovi - likovi takoreći bez životne dobi - predstavljali su najtipičnije forme izražavanja.

U grčkoj mitologiji likom božanskih muškaraca, mladiča i staraca nikad se ne izražava biografska ži- votna dob, već uvek suština boga. Bradati arhajski tip - Hermes, Apolon, Dionis isto tako u punoći životne snage, akmeu grčkog muškarca, prikazani kao Zevs ili Posejdon - čini najjednostavniju vidljivu izražajnu for- mu onog bezvremenog kvaliteta koji Homer pripisuje bogovima kad kaže: „Oni ne stare, oni ne umiru, oni su večni“. Svejedno da li su na arhajski način prikazani u veČnoj zrelosti ili su na klasičan način prikazani u idealizovanom obliku, životna dob tih božanskih mla- dića ili muškaraca ima pre svega simboličnu vrednost: u njima životna punoća i smisaona punoća jesu jedno- Po svojoj suštini oni su nezavisni od svakog zamislivog biografskog odnosa.

(41)

% Uvod u sužtinu mitologije

Mnogi bogovi - gotovo svi koje smo pomenuli - po- javljuju se ne samo kao muškarac i mladić već i u liku božanskoga deteta, pa bi se sada mogao steći utisak da dete poseduje onaj biografski odnos koji smo upravo is- ključili. Ne uvodi li grčka mitologija Hermesa ili Dioni- sa kao decu samo zato što zna i njihove očeve i majke? Zato što se priča o njihoVom rođenju mora na najprirod- niji način nastaviti pričom o njihovom detinjstvu? Ali ni taj prividno biografski pristup ne vodi nas daije od uključivanja dečje dobi u istoriju bogova. Čim postoji lik deteta, on se likom boga ukida i zamenjuje. Dete Hermes odmah postaje Hermes, mali Herakle odmah poseduje snagu i hrabrost. Životna i smisaona punoća deteta čudotvorca nije nimalo manja od životne i smisa- one punoće bradatoga boga. Naprotiv, ona kao da je još bogatija i neizmernija. S pojavom božanskoga deteta - svejedno da li u homerovskoj himni Hermesu, u mitu 0 Zevsu ili o Dionisu, ili u Vergilijevoj „Četvrtoj eklogi" - mi se osećamo okruženi onom mitološkom atmosfe- rom koja je savremenom čoveku poznata kao „bajkov- no raspoloženje". Ako neko veruje da je u božanskom detetu otkrio biografski element mitologije, on, dakle, mora da se iznenadi. Naime, tu, u toj prividno biograf- skoj tački, on će se naći potpuno izvan svake biografije i u onom praelementu mitologije u kojem slobodno rastu 1 uspevaju najčudesnije tvorevine.

Za koje shvatanje moramo onda da se odlučimo? Za pretpostavku da je lik božanskoga deteta rezultat biografskog mišljenja? Ili za ideju da tu biografsko sta- novište jeste ipak samo od drugorazrednog značaja, a da prim am a stvar, koja nas se neposredno tiče, jeste svirka same mitologije? Svirka kao svirka nevidljivog velikog kompozitora koji istu temu - pralik deteta -

(42)

va-rira u tonalitetima raznih bogova? Zar ono pradete - božansko dete toiikih mitologema - nije istinski filius antepatrem [sin rođen pre oca] čiji je život, posmatrano retrospektivno, prvo stvorio raznovrsnu istoriju njego- vog porekla? Tu ideju moramo ili uzdići do pouzdani- jeg i jasnijeg sagledavanja ili opovrgnuti, ako hoćemo da razumemo mitološke priČe o božanskoj deci. A li put ka takvom razumevanju jeste pustiti same mitologeme da govore za sebe. Ovde ćemo, dakle, predstaviti riiz ta- kvih mitologema.

2. Siroče

Antičke mitologeme o božanskoj deci pobuduju baj- kovno raspoloženje. Ne iz nekog neshvatljivog, potpu- no iracionalnog razloga, već zbog svojih jasno vidljivih i uvek-iznova-iskrsavajućih karakteristika. Božansko dete obično je napušteno nahoče. Cesto mu prete velike opasnosti: da bude progutano, opasnost koja je pretila Zevsu, ili da bude raskidano, sudbina koja je zadesila Di- onisa. S druge opet strane, te opasnosti nisu ništa neo- bično: one pripadaju titanskom svetu kao crte licu isto tako kao Što svađa i lukavstvo pripadaju primitivnim mitologemama. Ponekad je otac detinji neprijatelj, kao Kron, ili je samo odsutan, kao što je Zevs bio odsutan kad su titani rastrgnuli Dionisa. Imamo redak slučaj u homerovskoj himni Panu. Malog Pana napustile su maj- ka i dadilja: užasnute, one su novorođenče ostavile. Nje- gov ga je otac, Hermes, pronašao, umotao u zečje krzno i odneo na Olimp. I tu opet imamo dve sudbine jednu naspram druge: u jednoj je dete napuštena grdoba, a u drugoj ono sedi uza Zevsa među bogovima.

(43)

UvOd u sužtinu mitologije

Posebnu ulogu igra majka: ona postoji i nepostoji u isti mah. Da to osvetlimo jednim staroitalskim prime- rom: dete Taget, od koga su Etrurci dobili svoju svetu nauku, promolilo se iz zemlje pred očima orača2 - dete Majke Zemlje i u isto vreme nahoče bez oca i majke. Se- mela je već mrtva kad se rađa Dionis, a ni Asklepijeva majkanije preživela rođenje svoga sina. M ogli bismo ov- de pomenuti i likove iz junačkih saga koji su isto tako napuštena deca - deca koju su majke ostavile ili koja su nasilno odvojena od majki; ali radije ćemo se posvetiti „mitologiji koju stvarno treba tako zvati" i govorićemo isključivo o bogovima koji zauzimaju centralno mesto u pravim mitologemama i kultovima. Cak i najvećem među njima, Zevsu, dogodilo se nešto vrlo slično. Kad se rodio, majka ga je napustiia - da bi ga spasila. Božan- stva-dadilje iii životinje-dadilje u mitu o Zevsu i imita- cija takvih dadilja u kultu posvećenom detetu-Dionisu pokazuje nam dve stvari: usamljenost božanskoga de- teta i Činjenicu da je ono ipak kod kuće u prasvetu. Si- tuacija s dvostrukim licem: ona je situacija nahočeta i ujedno situacija voljenog sina bogova.

Druga varijacija na temu jeste kad majka deli dete- tovu napuštenost i usamljenost. Lišena zavičaja, ona luta po svetu i biva proganjana, kao Leto, koja svoje novorođenče, malog Apolona, brani od Titija. Ili ona živi bez časti, daleko od Olimpa, kao Maja, Hermesova majka. Njen položaj - prvobitno položaj velike svetske majke, Čije jedno ime ona nosi - nije više sasvim

jed-2 Cic., De divinationč, II, 23; Ovid., Metamorphoses, XV, 553; Festus, s. v. Tages. Izvori ostalih navoda nalaze se u mitološkim leksikonima. O Hermesu up. moj rad Hermes der Seelenfiihrer: das

(44)

nostavan u homerovskoj himni. Jednostavna situacija pokazuje nam napuštenost novorođenoga boga u obe varijacijama. U jednoj: napuštenost majke s detetom, kao što je Leto s Apolonom bila napuštena na pustom ostrvu Delu. U drugoj: usamljenost deteta u divljem prasvetu.

Bajkovno raspoloženje postaje konkretno: to na nas, kao bajkovni motiv, ostavlja odreden utisak. Prisećamo se siročeta u evropskim i azijskim narodnim bajkama i njegove napuštenosti. „Nije važno gde je to bilo ili gde to nije bilo - dovoljno je što je postojao neki grad i što se u njegovom južnom delu nalazila oronula kuća u ko- joj je živelo siroče, posle očeve i majčine smrti, prepušte- no samo sebi“ - tako počinje jedna mađarska bajka.3 Po- stoje paralele kako s varijacijom u kojoj je dete potpuno napušteno, tako i s varijacijom u kojoj je ono ostavljeno s majkom ili dadiljom.

Jedna bajka Tatara iz Crne šume na Altaju počinje ovako:4

Davno, vrlo davno, Živelo je jedno siroče, Stvoreno od boga, Stvoreno od Pajane. Bez hrane za jelo, Bez odeće za oblačenje: Tako je ono živelo.

Nema žene da se uda za njega.

3 Ipolyi Arnold Nčpmesegyujtemenye, redigiert von L. Kžlm£ny, Budapest 1914, Nr. 14.

4 W. Radolff, Prohen der Volksliteratur der turkischen Stdmme

(45)

Uvod u suštinu mitologije

Došla mu je lisica; , ,

Lisica je rekla mladiću: „K ako ćeš postati čovek?"

Upitalagaje. Dečak je rekao: „Ni sim ne znam Kako ču postati čovek!"

Jedna epska pesma drugog altajskog plemena, Šora, bliža je drugopomenutoj varijaciji:5

Ženapo imenu Altin Sabak Živi u pustom kraju,

Bez stoke, bez ljudi oko sebe. Stara se o jednom malom dečaku. Udicu zabacuje u belo more; Jednoga dana

Ulovila je mladu štuku. Skuvala je u izvorskoj vodi, Oni jedu Čorbu.

Tako Altin Sabak Hrani to siroče.

Žena je tu junakova starija sestra - osobenost tih pesama.

Pojava ove situacije u bajci i sagi - ma koliko ti pri- meri bili daleko od antičkog sveta - nameće pitanje nije li siroče predak božanskoga deteta i nije Ii ono iz opisa jednoga tipa ljudske sudbine, koji je moguć u najrazliči- tijim kulturama, preuzeto u mitologiju i podignuto na božanski rang. Ili se desilo obrnuto? Da li je dete ranije božansko, pa siroče iz bajke jeste samo njegova bleda

(46)

kopija? Šta je tu primarno: bajka ili mit? Šta je prvo: usamljenost u prvobitnom svetu ili čisto Ijudska slika siročetove sudbine? To pitanje naročito nam se nameće kad imamo u vidu da postoje slučajevi u kojima mito- logema o božanskom detetu i bajka o siročetu nikako ne mogu da se razdvoje. Takav jedan slučaj sada sledi, iako se njime privremeno još više udaljavamo od antič- kog sveta.

3. Vogulski bog

Mitologemu koja nam dopušta da malo dublje pogle- damo u prvobitno stanje stvari nalazimo kođ Vogula. Bezbroj njihovih mitova, koje su sakupili mađarski is- traživači A. Reguli i B. Munkači, imamo u čistim ori- ginalnim tekstovima koje je drugopomenuti naučnik objavio s doslovnim mađarskim prevodom. U onom što sledi pokušaćemo da bar taj prevod verno reprodu- kujemo.

Među svojim bogovima Voguli su naročito poŠtovali - a možda joŠ i đanas poštuju - jednoga s imenom „čo- vek Koji Posmatra Svet".6 To je bog koji je spušten s neba u dve varijacije: spušten je sa svojom majkom i bez nje. S majkom je bio „spušten" na način da se rađa kao sin Žene proterane s neba. Ona je pala na obalu reke Ob. „Is- pod desnog pazuha bila su joj izbijena dva rebra. Rodilo se dete sa zlatnim šakama i stopalima."7 Taj način

rađa-s Up. K. Meuli, Hermerađa-s 70,1935, rađa-str. 160 i dalje, gde rađa-se ipak ne uzima u obzir budistički uticaj.

7 B. Munkdcsi, Vogul nipkčltisi gyujteminy, II, 1, str. 99, Buda- pest 1892.

References

Related documents

 Association between pattern of WM tracts involvement detected by FT and the NIHSS after 3 months in the 30 patients presenting with acute ischemic stroke was studied.. 4 (A)

Finally, it is these diverse connections – processes like ‘turning up’ and ‘checking-in’, the generation of safety, hope and boundaries, and the socialities emerging in

Feingerts was making concessions with both of the Appellees in order to compromise the ongoing dispute over attorneys‟ fees and costs solely in his personal

 Be sure to point out any common errors, such as tilting a child’s head too far back, failing to reassess for breathing and a pulse, not leaving the patient in a face-up position

commercialization leader in new markets (advanced biofuels, offshore wind, grid energy storage), but where the absence of supportive policies (long-term target certainties,

It starts with a brief description of call-center operational data and an analysis tool, continues in the sections titled ‘‘Call Forecasting’’ and ‘‘Customer Patience and

2:53pm EDT: Severe Weather Statement issued for Bourbon County, northwestern Clark County Kentucky, Fayette County, southern Harrison County Kentucky, northern Jessamine County,

However, in order for insurers to derive true value from big data, they must enable new business models and be able to perform analytics on the data faster