Χ Ε Γ Κ Ε Λ
Από τα πρώτα πολιτικά κείμενα στην Φαινομενολογία του Πνεύματος
Από τα πρώτα πολιτικά κείμενα στην Φαινομενολογία του Πνεύματος ^ μακέτα εξωφύλλου: Μαρία Τσουμαχίδου διόρθωση: Έφη Αμιλήτου σελιδοποίηση: Βασιλική Μπεκυρά πρώτη έκδοση: Απρίλιος 2003 δεύτερη έκδοση: Μάιος 2005 © Κοσμάς Ψυχοπαίδης και εκδόσεις ΠΟΑΙΣ Ομήρου 32, 106 72 Αθήνα τηλ.: 210 36 43 382, 210 36 17 993, fax: 210 36 36 501 e-mail: polis@ath.forthnet.gr ISBN: 960-8132-97-5
ΚΟΣΜΑΣ ΦΪΧΟΠΑΙΔΗΣ
Χ Ε Γ Κ Ε Λ
Από τα πρώτα πολιτικά κείμενα στην Φαινομενολογία τον Πνεύματος ϊβΆ εκδόσεις Π Ο Λ Ι ΣΠ Ε Ρ Ι Ε Χ Ο Μ Ε Ν Α Εισαγωγή 9 I. Η κριτική της θετικότητας των θεσμών και το ιδεώδες μιας υποκειμενικής θρησκείας 27 II. Ιστορικός αναστοχασμός και αποξένωση στα εγελιανά κείμενα της Βέρνης 47 III. Συμφιλίωση και κυριαρχία στα εγελιανά κείμενα της Φρανκφούρτης 65 IV. Η κριτική του υποκειμενικού ιδεαλισμού και του σχετικισμού στα κείμενα της Ιένας 79 V. Η κριτική στον φορμαλισμό και στον εμπειρισμό του φυσικού Δικαίου 93 VI. Διαλεκτική επιστημολογία και «Τραγωδία της Ηθικότητας» 106 VII. Η αναζήτηση της διαλεκτικής μεθόδου στο «Σύστημα της Ηθικότητας» 119 VIII. Η πολιτική θεμελίωση της κοινωνίας στο «Σύστημα της Ηθικότητας» 135 IX. Η θεμελίωση των πολιτικών θεσμών στην φιλοσοφία του πνεύματος τηςΙένας 152 / 7 /
Χ. Η ιδέα της διαλεκτικής στα εγελιανά προλεγόμενα της Φαινομενολογίας του Πνεύματος 181 ΧΙ. Η φαινομενολογική συγκρότηση μιας επιστήμης για την σύγχρονη εποχή 196 XII. Η διαλεκτική της συνείδησης και ο αντεστραμμένος κόσμος 212 XIII. Αυτοσυνειδησία, εξουσία, και «δυστυχής συνείδηση» 228 XIV. Εκδοχές του διαλεκτικού Λόγου στην Φαινομενολογία του Πνεύματος 239 XV. Η διαλεκτική πορεία από την αλήθεια στην αλλοτρίωση του Πνεύματος 256 XVI. Η διαλεκτική της ηθικότητας και οι περιπέτειες της «ωραίας ψυχής» 274 XVII. Πίστη και γνώση στην Φαινομενολογία του Πνεύματος . . . . 292 Σημειώσεις 311 Έργα του Χέγκελ μέχρι και την Φαινομενολογία του Πνεύματος 319 Βιβλιογραφία 321 / 8 /
Ε Ι Σ Α Γ Ω Γ Η To βιβλίο αυτό, που παρουσιάζεται σήμερα στο Ελληνικό ανα-γνωστικό κοινό, αποτελεί την κατάληξη ορισμένων θεωρητικών αναζητήσεων που έχουν ξεκινήσει πολλά χρόνια πριν και έχουν εν μέρει μόνον αποτυπωθεί σε επιστημονικές δημοσιεύσεις. Αυτό που διακρίνει την παρούσα προσπάθεια είναι ο στόχος να ανα-κατασκευαστούν με ενιαίο τρόπο ορισμένα σημαντικά μοτίβα που σημάδεψαν την πορεία της εγελιανής σκέψης από τα πρώτα φιλοσοφικά κείμενα της Βέρνης μέχρι και τις αναλύσεις της 0at-νομενολογίας του Πνεύματος. Τα μοτίβα αυτά αφορούν τις δια-φορετικές σημασίες που έλαβε η διαλεκτική μέθοδος κατά την εξέλιξη αυτή, οπότε αφορούν εμμέσως και το πρόβλημα της γέ-νεσης της εγελιανής διαλεκτικής. Αφορούν ακόμα το πρόβλημα της διαλεκτικής συγκρότησης της έννοιας της κοινωνίας και της πολιτικής, και ιδιαίτερα τον τρόπο που στο πλαίσιο της διαλεκτι-κής ανάλυσης αλληλοδιαπλέκονται ζητήματα αξιαδιαλεκτι-κής συγκρότη-σης των φιλοσοφικών εννοιών και ο αναστοχασμός πάνω στην ιστορικότητα των εννοιών αυτών. Μερικά από τα προβλήματα που αναλύονται εδώ μοιάζουν να έχουν μια επικαιρότητα που ξαφνιάζει, όπως είναι τα προβλήματα που αφορούν την σημερινή κοινωνική και πολιτική κατάσταση του κόσμου, λ.χ. το πρόβλημα της σχέσης πίστης και διαφωτισμένης σκέψης, ή που αφορούν την σημερινή επιστημολογία, λ.χ. το πρόβλημα της δεσμευτικότητας / 9 /
χαι του αχετιχισμού στο διαλεκτικό επιχείρημα. Αλλά ίσως το ση-μαντικότερο που θα μπορούσε να ανακαλύψει στο νεανικό εγε-λιανό έργο ένας σύγχρονος ερευνητής είναι ένας βαθύτατος, όπως φαίνεται απαραίτητος και για την σημερινή μας σκέψη, προβληματισμός πάνω στα θεμέλια της νεωτερικής ηθικής. Ήδη στα πρώτα κείμενα του Χέγκελ (Hegel) της περιόδου της Βέρνης αναδεικνύεται ως κεντρικό θέμα των αναλύσεων το πρόβλημα της θεμελίωσης της κριτικής των πολιτικών θεσμών. Επειδή ωστόσο στις ιστορικές κοινωνίες που αποτελούν αντι-κείμενο της ανάλυσης το πολιτικό στοιχείο βρίσκεται σε ανά-μειξη με το θρησκευτικό, η κριτική της πολιτικής συνδέεται με την κριτική της θρησκείας. Σε κριτική υποβάλλονται οι θεσμοί που χαρακτηρίζονται από «θετικότητα», που έχουν χάσει την ζωντάνια και την υποκειμενικότητά τους και έχουν καταστεί άψυχοι μηχανισμοί. Η κριτική ασκείται από την πλευρά της ζω-ντανής υποκειμενικότητας ενός λαού. Η υποκειμενικότητα αυ-τή, πιστεύει ο Χέγκελ, είχε ιδιαίτερα αναπτυχθεί στην Αρχαία Ελλάδα, σε μια κοινωνία στην οποία είχε πραγματοποιηθεί η ενότητα της θρησκευτικής, πολιτικής και καλλιτεχνικής έκφρα-σης. Η εκδήλωση αυτής της υποκειμενικότητας παρεμποδίζεται στον σύγχρονο κόσμο από τους θετικοποιημένους θεσμικούς μηχανισμούς, οι οποίοι θα πρέπει να παρεμποδιστούν. Ωστόσο, κάτι τέτοιο δεν μπορεί να γίνει σήμερα παρά με πολιτικά μέσα, από ένα κράτος που θα σέβεται και θα προστατεύει την ελεύ-θερη εκδήλωση της υποκειμενικότητας, ενώ ταυτόχρονα θα δια-θέτει τους μηχανισμούς επιβολής και καταστολής που θα εγ-γυώνται την διατήρηση του πλαισίου ελευθεριών των πολιτών. Βάσει αυτού του συλλογισμού θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι ήδη κατά την περίοδο της Βέρνης λαμβάνει χώρα μια μετα-τόπιση του κανονιστικού πλαισίου της πολιτικής θεωρίας, και την θέση της οργανικότητας του πολιτικού όλου (αρχαιοελληνι-κό ιδεώδες) καταλαμβάνει ένα ιδεώδες νεωτερικού κράτους που νομιμοποιείται βάσει φιλελεύθερων αρχών. Ωστόσο, ένα τέτοιο μοντέλο έχει ήδη υπονομευτεί πριν ακόμη πραγματωθεί, καθώς το πολιτικό ιδεώδες συνδέεται με ένα άλλο μοτίβο που αναφέ-ρεται στην κριτική των αποξενωμένων σχέσεων στην σύγχρονη κοινωνία. Η κριτική αυτή είναι και κριτική της θεολογίας, στον / Ι Ο /
Χέ-γχελ βαθμό που διαπιστώνει ότι η αλλοτρίωση των σύγχρονων αν-θρώπων προκύπτει μέσω εσωτερικευμένων ιδεολογικών μηχανι-σμών που οδηγούν στο να εκλαμβάνονται οι ιδιότητες των αν-θρώπων ως ιδιότητες του Θεού. Οι μηχανισμοί αυτοί συντελούν στην απώλεια της ανθρώπινης ελευθερίας εξίσου αποτελεσμα-τικά όσο και οι μηχανισμοί της εξωτερικής πολιτικής καταπίε-σης. Η δύναμη του λόγου εξασθενίζει. Η αρχική ελπίδα ότι το κράτος θα μπορούσε να ενισχύσει την υποκειμενικότητα εξανε-μίζεται, αφού γίνεται φανερό ότι το σύγχρονο κράτος διαμεσο-λαβείται από τους αλλοτριωτικούς μηχανισμούς της ιδεολογίας και του κατεξουσιασμού. Οι παραδοσιακές αρετές εξαφανίζο-νται και την θέση τους καταλαμβάνουν τα ατομικά συμφέροντα. Για την κριτική σκέψη, η οποία διαπιστώνει ότι οι άνθρωποι για να αντέξουν την επίγεια δυστυχία τους καταφεύγουν σε έναν Θεό που προικίζουν με τις αρετές και με την ελευθερία που οι ίδιοι στερήθηκαν, θα τεθεί αυτονόητα το πρακτικό αίτημα της επανιδιοποίησης της ελευθερίας έναντι της θρησκευτικο-πολιτι-κής αλλοτρίωσης. Όμως το αίτημα αυτό δεν είναι απαλλαγμένο από αντιφάσεις. Αντιφατικό είναι το νεανικό ιδεώδες του «ελεύ-θερου ρεπουμπλικάνου», ο οποίος θεωρείται ότι θα πρέπει να διαθέτει ταυτόχρονα τόσο πολιτικές όσο και αισθητικές και ηθι-κές αρετές, να έχει θάρρος και δύναμη, αλλά εξίσου την ικανό-τητα να αγαπήσει και την θέληση να γίνει φίλος με τους άλλους πολίτες αντί να ασκήσει επάνω τους την επιβολή που θα του επέτρεπε η δύναμή του. Η αντίφαση αναπαράγεται και στο εσωτερικό των γνωσιο-πρακτικών δυνάμεων του ανθρώπου, ως αντίφαση μεταξύ φαντασίας και διάνοιας που δεν μπορεί να άρει ο Λόγος. Αντιφατικό είναι ακόμα να ζητάει κανείς από τον ιδρυτή του νεωτερικού πολίτευματος, τον «Γερμανό Θησέα» για τον οποίο γίνεται λόγος ήδη στα κείμενα της Βέρνης, να εί-ναι μεν σκληρός και θαρραλέος πολεμιστής, όπως απαιτούν οι ενέργειες του αγώνα τώρα, αλλά στο μέλλον να μετατραπεί σε έναν αισθητικό και ήπιο πολίτη. Στα κείμενα της Φρανκφούρτης, ιδίως στο «Πνεύμα του Χρι-στιανισμού», η θεμελίωση των θεσμών στην υποκειμενικότητα δεν θεωρείται πλέον πραγματοποιήσιμη. Η ανήμπορη προσευ-χή του παθητικού Θεού, του Ιησού, η αγάπη που διακηρύττει, / 11 /
αποδεικνύονται πράγματα ατελέσφορα απέναντι στους νόμους. Επιβεβαιώνεται η εκτίμηση ότι στον σημερινό κόσμο η ιδιοκτη-σία έχει αποβεί αμετάκλητη «μοίρα». Ο Χέγκελ καταλήγει στο συμπέρασμα ότι για τους παραπάνω λόγους οι νόμοι δεν θα πρέπει να απορριφθούν κατευθείαν, αλλά θα πρέπει να συ-μπληρωθούν με πράξεις που θα σκοπούν στην αποκατάσταση της ενότητας του όλου. Πρόκειται για την «συμφιλίωση» των θεσμών με την «ζωή» των ανθρώπων, η οποία όμως απαιτεί αναπροσαρμογές που μπορούν να επιφέρουν μέχρι και την κα-ταστροφή των «ευγενών φύσεων». Η συμφιλίωση αυτή λαμβάνει στο «Σύνταγμα της Γερμα-νίας» πολιτική έκφραση. Οι δρώντες θα πρέπει να αποδεχθούν, υποστηρίζεται εδώ, ένα νέο δημόσιο δίκαιο που θα υπερβαίνει τον πολιτικό κατακερματισμό της Γερμανίας. Αλλά η νέα κυ-ριαρχία δεν μπορεί να συγκροτηθεί παρά με άρση κάθε είδους ατομικών «δικαιωμάτων» που εν πολλοίς εδράζονται στις υστε-ροφεουδαλικές πολιτικές δομές. Πρόκειται τόσο για τα παραδο-σιακά δικαιώματα όσο και για τα ρεπουμπλικανικά δικαιώματα που συνδέθηκαν με τις ιδέες της Γαλλικής Επανάστασης. Όπως έχει δειχθεί από την έρευνα, στον βαθμό που ο αρχικός ενθου-σιασμός του για την Γαλλική Επανάσταση διαψεύδεται από την εξέλιξη της επανάστασης, ο Χέγκελ καταλήγει να προκρίνει μια μοναρχική διακυβέρνηση που θα συγκεντρώσει τις επιμέρους πολιτικές δυνάμεις σε μια ενεργό και αποτελεσματική ολότητα. Το έργο της συγκέντρωσης θα επιβληθεί μέσω της δράσης του «Γερμανού Θησέα» που θα επιβάλει με την δύναμή του την υπέρβαση των κατακερματισμένων κοινωνικών σχέσεων. Έχουν ήδη διαγραφεί μερικά από τα εννοιακά εκείνα στοι-χεία που θα αποτελέσουν τα συστατικά της αναπτυσσόμενης διαλεκτικής μεθόδου. Τα στοιχεία αυτά προκύπτουν κατά την μετάβαση από το ιδεώδες μιας φυσικής-οργανικής ολότητας στο ιδεώδες μιας ολότητας διαμεσολαβημένης από την ιδιοκτη-σία και την εξατομίκευση, και προϋποθέτουν μια αποφασιστική μεταβολή της στάσης της φιλοσοφίας απέναντι στην εξουσία. Ζητούμενο δεν είναι πλέον ν' απορριφθούν συλλήβδην οι εξου-σιαστικοί μηχανισμοί, αλλά μάλλον να επιστρατευτούν για την οργάνωση μιας νέας πολιτικής ολότητας. Κατά την διαδικασία / 12 /
Χέγχελ αυτή θυσιάζεται η αμεσότητα και αυθεντικότητα της υποκειμε-νικότητας εν ονόματι της συγκρότησης ισχυρών και αποτελε-σματικών υποκειμένων που θα μπορέσουν να δημιουργήσουν αυτήν την νέα μορφή πολιτικής ολότητας, στην οποία η ενωμέ-νη δύναμη θα συμπίπτει με την ελευθερία. Το πλέγμα αυτό θεωρητικών αναπροσαρμογών που συνο-δεύει την αλλαγή του πολιτικού ιδεώδους απαιτεί μια σειρά νέ-ων κριτικών επεξεργασιών τνέ-ων φιλοσοφικών εννοιών μέσω τνέ-ων οποίων παίρνει έκφραση η νέα διαλεκτική σκέψη. Οι επεξεργα-σίες αυτές, που λαμβάνουν χώρα κατά την πρώτη περίοδο της παραμονής του Χέγκελ στην Ιένα, αφορούν κυρίως το πρόβλη-μα της κριτικής του υποκειμενισμού και του σκεπτικισμού. Το στοιχείο του υποκειμενισμού εντοπίζεται κυρίως στον ιδε-αλισμό της σχολής Καντ (Kant)/Φίχτε (Fichte), και συγκεκριμέ-να στην καντιανή κατασκευή της υπερβατολογικής υποκειμενι-κότητας, στους γνωσιοθεωρητικούς χωρισμούς και στις υπαγω-γές στις οποίες αυτή προβαίνει, καθώς και στην στάση της αυτο-συνειδησίας που υιοθετείται από τον Φίχτε, η οποία αποτυγχά-νει να διαμεσολαβηθεί από την κίνηση του απολύτου όπως την συλλαμβάνει ο νέος Χέγκελ. Η ιδέα του Χέγκελ για το απόλυτο ταυτίζεται με την ιδέα μιας διπλής κίνησης, όπως την είχε συλ-λάβει ο Σέλλιγκ (Schelling), της κίνησης από την φύση προς το πνεύμα (αντιμετώπισης του πνεύματος ως αποτελέσματος της εξέλιξης της φύσης) και της κίνησης από το πνεύμα προς την φύ-ση (εξέταφύ-σης των πνευματικών, γνωσιακών και πρακτικών όρων συγκρότησης της φύσης). Βαθμιαία οι σχέσεις αυτές παύουν να θεωρούνται από τον νέο Χέγκελ ως σχέσεις «αδιαφορίας» (κα-τά την διατύπωση του Σέλλιγκ), και προσεγγίζονται ως σχέσεις ελευθερίας, ενεργητικότητας και αυτοπροσδιορισμού. Η αντίληψη αυτή του απολύτου θα τεθεί ωστόσο σε αμφι-σβήτηση από τον σκεπτικισμό που επικαλείται την ασυμβατό-τητα και τον σχετικισμό των φιλοσοφικών επιχειρημάτων. Η στρατηγική που επιλέγει ο Χέγκελ για να αντιμετωπίσει αυτήν την αμφισβήτηση συνίσταται στην ενσωμάτωση του σκεπτικι-στικού στοιχείου στην φιλοσοφία του. Στον σκεπτικισμό εντο-πίζει την μέθοδο που οδηγεί, στην περίπτωση δύο αντιτιθεμέ-νων επιχειρημάτων, στην αμφισβήτηση και σχετικοποίηση των / 1 3 /
δογματικών βεβαιοτήτων της κάθε πλευράς. Ωστόσο, ο σκεπτι-κισμός στρέφεται κατά του ίδιου του Λόγου, διατηρώντας άκα-μπτη την διαφοροποίηση του από αυτόν, ανθιστάμενος στην προοπτική να κατανοήσει και τον εαυτό του ως «στιγμή» του ελλόγου. Την στάση αυτή θα ελέγξει με την σειρά της η νέα δια-λεκτική σκέψη ως εμπραγμάτωση, αλλοίωση και αντιστροφή του νοείν και ως απώθηση της αξίας και της πράξης που θα οδη-γούσαν στην υπέρβαση των αντιδιαλεκτικών και άκαμπτων εν-νοιακών διακρίσεων. Μεταξύ των ετών 1801 και 1803 ο Χέγκελ έχει αναπτύξει την κριτική του απέναντι στα φιλοσοφικά συστήματα των Καντ και Φίχτε από την σκοπιά της «διανοητικής εποπτείας», της ενότη-τας φαντασιακών και διανοητικών δυνάμεων. Η κριτική δείχνει ότι η ενότητα αυτή διαρρηγνύεται και ματαιούται στο πλαίσιο των συστημάτων αυτών. Σε έργα όπως το «Πίστη και Γνώση» ή στην «Διαφορά», η κριτική στρέφεται κατά του φορμαλισμού και του εμπειρισμού που χαρακτηρίζουν τις αναλύσεις των κοι-νωνικών και πολιτικών θεσμών στο πλαίσιο του φυσικού δικαί-ου τδικαί-ου Καντ και τδικαί-ου Φίχτε. Η κριτική στις φορμαλιστικές κατασκευές του φυσικού δικαί-ου στρέφεται κατά των λογικών υπαγωγής τδικαί-ου ιδιαιτέρδικαί-ου υπό το γενικό και της αντίστοιχης διαδικασίας της εξατομίκευσης του πράττειν που διέπει τις κατασκευές αυτές. Στον ορισμό της ελευθερίας από τον Φίχτε ως περιορισμού τού ενός δρώντος χά-ριν της διασφάλισης της ελεύθερης δράσης του άλλου ο Χέγκελ αντιπαραθέτει την ιδέα της οργανικής ελευθερίας, της ενότητας γενικού και ιδιαίτερου, και της ανεμπόδιστης και ασταμάτητης (άπειρης) κίνησης συνεργασίας των μερών για την δημιουργία του όλου. Η υπαγωγική λογική του Φίχτε αναδεικνύεται ως δια-δικασία συγκρότησης τυραννικών πολιτικών σχέσεων, ενώ η κα-ντιανή «ηθική» μορφή παραγωγής των θεσμών μπορεί να οδηγή-σει, όπως δείχνει ο Χέγκελ, στο να αναδειχθεί, μέσω γενίκευσης, οποιοσδήποτε ιστορικός θεσμός σε ηθικά δικαιωμένο κανόνα. Η κριτική του φορμαλισμού βρίσκει την συμπλήρωσή της στην κριτική του εμπειρισμού του φυσικού δικαίου. Και αυτή η εκδοχή της κριτικής βασίζεται στην ιδέα της άπειρης ολότητας, της «διανοητικής εποπτείας», που αποτελεί μια ιδέα κοινή / 14 /
Χέγχελ στους Σέλλι,γκ και Χέγχελ. Χαρακτηριστικό για το εμπειριστι-κό φυσιεμπειριστι-κό δίκαιο είναι, όπως επισημαίνει η κριτική του νέου Χέ-γκελ, ένας τύπος ανάλυσης που εκκινεί από την εξατομίκευση και την σύγκρουση μεταξύ μονάδων (που δρουν με εγωιστικά κίνητρα). Το θεσμικό πλαίσιο προκύπτει ως γενικός και αφηρη= μένος κανόνας και είναι αποτέλεσμα των ατομικών δράσεων, όπως συμβαίνει ιδιαίτερα σε θεωρίες της «φυσικής κατάστα-σης» και του «κοινωνικού συμβολαίου». Στο «Πίστη και Γνώση» η εγελιανή φιλοσοφία αυτοκατανο-είται ως η «αληθής φιλοσοφία» που θα καταδείξει ότι το από-λυτο βρίσκεται σε ενότητα με το πεπερασμένο, το οποίο με το να καταστρέφεται αναδεικνύεται ως αναγκαίο μέρος του όλου. Το πεπερασμένο, η «σταύρωση» του φθαρτού σώματος, απο-τελεί την αναγκαία «θυσία» για να αναδειχθεί το άπειρο. Και οι ιδέες αυτές βρίσκουν εφαρμογή στο επίπεδο του φυσικού δι-καίου (πβ. «Δοκίμιο για το Φυσικό Δίκαιο»). Η απόλυτη ηθική ολότητα πραγματώνεται ιστορικά σε έναν λαό, στον οποίο συ-νυπάρχουν αφενός η τάξη των (πλατωνικής έμπνευσης) «φυλά-κων» της ολότητας (διοικητών και στρατιωτικών) και αφετέρου η τάξη των δυνάμεων της ιδιαιτερότητας που χαρακτηρίζει την νεωτερικότητα, δηλαδή των δυνάμεων της αγοράς και της ιδιο-κτησίας. Η ολότητα υπόκειται στην «θυσία» να αποδεχθεί ως συστατικό της στοιχείο την ιδιαιτερότητα, ενσωματώνοντάς την και διατηρούμενη έτσι η ίδια ζωντανή. Στην μοντέρνα αυτή «τραγωδία» (την εκδοχή του νεωτερικού πολιτικού αγαθού») αντιπαρατίθεται η μοντέρνα «κωμωδία» μιας κοινωνίας που παραδίνεται χωρίς έλεγχο στις δυνάμεις του ατομικού συμφέ-ροντος και στα στοιχεία που την κατακερματίζουν. Η διαλεκτική αυτών των αναλύσεων προσπαθεί να αναδείξει δεσμευτικά κριτήρια αξιολόγησης των κοινωνικών σχέσεων σε κοινωνίες στις οποίες οι νεωτερικές λογικές του εγωισμού και της ιδιοκτησίας έχουν ιστορικά οριστικά επιβληθεί. Η απάντη-ση που δίδεται στο πολιτικό ερώτημα αναφέρεται σε μια οργα-νική ολότητα που αναπαράγεται μέσω των μηχανικών και εξα-τομικευμένων στιγμών του ενός μέρους της, αλλά τούτο καθί-σταται δυνατόν μέσω της συνειδητής ολοποιητικής και πρακτι-κής δράσης των στιγμών του άλλου της μέρους. Από γνωσιοθε-/ 1 5 γνωσιοθε-/
ωρητική άποψη οι αναλύσεις αυτές εντάσσονται σε μια παρά-δοση σκέψης, αφετηρία της οποίας αποτέλεσε η τρίτη καντιανή κριτική (Κριτική της κριτικής Δύναμης). Η φύση (και η κοινωνία ως δεύτερη φύση) αντιμετωπίζεται αφενός ως οργανική ολότη-τα, αφετέρου ως σύνολο μηχανικών αλληλεπιδράσεων. Το μη-χανικό όλο δεν μπορεί να γίνει κατανοητό χωρίς την (ρυθμιστι-κή) ιδέα της οργανικής σχέσης των δυνάμεων που βρίσκονται σε αλληλεπίδραση, αλλά και αντιστρόφως, κάθε οργανική σχέση προϋποθέτει την ύπαρξη μηχανισμών που επιτρέπουν την εφαρμογή της στην εμπειρία. Η διπλή αυτή οπτική υπερβαίνει την μονόδρομη λογική υπαγωγής του ιδιαιτέρου υπό το γενικό που διέπει την πρώτη καντιανή κριτική. Στην παράδοση της προβληματικής αυτής εντάσσεται και η διπλή κίνηση μεταξύ φύσεως και πνεύματος που συγκροτεί την πνευματική ολότητα, όπως την συνέλαβε ο Σέλλιγκ. Η μέθοδος των πολλαπλών υπαγωγών του Σέλλιγκ είναι, εντονότερα από ό,τι σε κάθε άλλο έργο της νεανικής περιόδου του Χέγκελ, διακριτή στις αναλύσεις του «Συστήματος της Ηθι-κότητας». Εδώ η διαλεκτική μέθοδος των Σέλλιγκ/Χέγκελ αντι-στρέφει την υπαγωγική σχέση έτσι ώστε όχι μόνον η εποπτεία να υπάγεται στην διάνοια, αλλά και η διάνοια να υπάγεται στην εποπτεία. Η ολότητα των δυνατών υπαγωγικών συνδυασμών συμπίπτει με το απόλυτο. Κατά την εφαρμογή των υπαγωγι-κών συνδυασμών στην ιστορία καθίσταται δυνατός ο προσδιο-ρισμός των ιδιαίτερων ιστορικών μορφών και προκύπτει μία δε-σμευτική λογική των ιστορικών περιεχομένων. Η διαμόρφωση του νεωτερικού πολιτισμού που διαδέχεται τις ιστορικές παρα-δοσιακές κοινωνικές σχέσεις συμπίπτει με την υπαγωγή των κοινωνικών σχέσεων υπό την διανοητικότητα, συμπίπτει δηλα-δή με μια διαδικασία εξορθολογισμού, όπως θα δείξει αργότε-ρα ο Μαξ Βέμπερ (Max Weber). Ωστόσο, και η διανοητική αυτή σχέση θα πρέπει να υποστεί μιας μορφής υπέρβαση, να υπαχθεί σε μια ανώτερη μορφή εποπτείας υπό την κυριαρχία μιας αρνη-τικής αρχής. Στο τέλος της ανάλυσης η εποπτεία θα επανυπα-χθεί στο εννοιακό στοιχείο, το οποίο συλλαμβάνεται τώρα θετι-κά, ως μια τελεολογία πραγμάτωσης του απολύτου. Η διαδικασία αυτή λαμβάνει χώρα στην ιστορία εν μέσω κα-/ 1 6 κα-/
Χέ-γχελ ταστροφών και πολέμων. Υπακούει στην δυναμική του συστή-ματος αναγκών και εργασίας που χαρακτηρίζει τις νεωτερικές κοινωνικές σχέσεις, ενώ ταυτόχρονα μορφοποιείται μέσω του συστήματος δικαίου που αντιπαρατίθεται στην ανομία και στο έγκλημα που αναγκαία αναπαράγουν οι σχέσεις αυτές. Η κοι-νωνική διαδικασία αναδεικνύεται παράλληλα και ως διαδικασία υποταγής και μορφοποίησης της φύσης μέσω της εργασίας, των εργαλείων και των συμβολικών συστημάτων. Οι κοινωνικές σχέσεις διέπονται από τους νόμους της μο-ντέρνας πολιτικής οικονομίας, ενός συστήματος που αναπαρά-γεται μέσω της ένταξης των ιδιαίτερων συμφερόντων και της τεχνολογίας στην κοινωνική δράση, αναπαράγοντας ωστόσο ταυτόχρονα και την κοινωνική κρίση. Η μετάβαση των πεπερασμένων αυτών σχέσεων προς το «απόλυτο» συντελείται μέσω του πολιτικού συστήματος. Η πο-λιτική δράση επιτρέπει την συγκρότηση του λαού σε ολότητα, στην οποία έχει αρθεί η εγωιστική ιδιαιτερότητα. Η πολιτική εί-ναι η ένταση που χαρακτηρίζει αυτήν την άρση, και μάλιστα την ώρα του κινδύνου που αντιμετωπίζει η κοινωνική ολότητα (η πολιτική συλλαμβάνεται δηλαδή από την πλευρά της «κατά-στασης ανάγκης»). Τα επιμέρους πολιτικά υποσυστήματα και οι κυβερνητικές λειτουργίες συντονίζουν την συλλογική δράση μεταξύ των κοινωνικών τάξεων (της τάξης των κυβερνώντων, των τάξεων της ιδιοκτησίας και της εργασίας, της αγροτικής τά-ξης). Η πολιτική ελευθερία πραγματώνεται μέσω της κυβερνη-τικής δράσης που διαμεσολαβείται από τα οργανικά συστήμα-τα της κοινωνικής πειθάρχισης και της απονομής δικαιοσύνης. Στην «Πραγματική Φιλοσοφία της Ιένας» οι λογικές της υπαγωγής δίνουν την θέση τους σε μια διαλεκτική φιλοσοφία του πνεύματος. Αναγνωρίζονται εδώ εύκολα τα σπέρματα πολ-λών στοιχείων του μεταγενέστερου φιλοσοφικού συστήματος. Οι αναλύσεις αυτές εντάσσονται σε μία μεγαλεπήβολη προσπά-θεια να αναπτυχθούν προβλήματα της φιλοσοφίας της φύσης, της φιλοσοφίας των ζωντανών οργανισμών και του πνεύματος, στο πλαίσιο μιας ενιαίας πραγμάτευσης που εκδηλώνεται στην διαλεκτική έκθεση των κατηγοριών. Το τμήμα του κειμένου που αναφέρεται στην Φιλοσοφία του / 17 /
Πνεύματος περιλαμβάνει ένα κεφάλαιο περί υποκειμενικού πνεύματος, αντί δε ενός κεφαλαίου περί «αντικειμενικού πνεύ-ματος», όπως αναπτύσσεται στο μεταγενέστερο έργο, περι-λαμβάνει κεφάλαια περί «πραγματικού» πνεύματος και Συ-ντάγματος. Το κεφάλαιο περί υποκειμενικού πνεύματος ανα-φέρεται στην διανοητικότητα (συνείδηση, μνήμη, γλώσσα, φα-ντασία) και στην βούληση (πραγματοποίηση σκοπών, μέσα προς τούτο, λ.χ. εργαλεία, ιδιοκτησία, εργασία). Το κεφάλαιο για το «πραγματικό πνεύμα» περιλαμβάνει έννοιες που στην μεταγενέστερη Φιλοσοφία του Δικαίου θα ενταχθούν στις ανα-λύσεις περί «Αφηρημένου Δικαίου» (λ.χ. σύμβαση), αλλά και έννοιες που αργότερα θα ενταχθούν στις αναλύσεις περί αντι-κειμενικής ηθικότητας. Θα μπορούσε κανείς να παραβάλει λ.χ. τα περί συστήματος αναγκών (εργασία και ανισότητα). Το κε-φάλαιο περί «Συντάγματος» που έπεται, δείχνει πώς ο Χέγκελ της περιόδου της Ιένας συνελάμβανε την έννοια της ελευθερίας στο πλαίσιο μιας πολιτικής ολότητας. Η διαλεκτική αυτή έννοια της ελευθερίας αντιτίθεται σε κάθε μορφής αντιλήψεις περί κοι-νωνικού συμβολαίου, αντιπροσωπευτικότητας και φορμαλιστι-κής θεμελίωσης του δημοσίου δικαίου. Η ενότητα του όλου απο-καθίσταται μέσω της αυταρχικής διακυβέρνησης ενός τυράννου μονάρχη. (Επανέρχεται εδώ το πρώιμο μοτίβο του «Θησέα» που θα ενώσει τις επιμέρους πολιτικές μονάδες σε ένα ισχυρό όλο). Τα μέρη της κοινωνικής ολότητας (τάξεις των στρατιωτικών και διανοουμένων, των εμπόρων και βιομηχάνων και των αγροτών) συγκροτούν την οργανική αυτή ολότητα που πραγματοποιεί τις σχέσεις του «απολύτου, ελεύθερου πνεύματος». Όπως στην με-ταγενέστερη Εγκυκλοπαίδεια, ήδη εδώ το απόλυτο πνεύμα δια-κρίνεται σε τέχνη, θρησκεία και φιλοσοφία (επιστήμη). Είναι εντυπωσιακό το γεγονός ότι το πολιτικό στοιχείο που είναι συγκροτησιακό για τα πρώιμα συστήματα αλλά και για το μεγάλο έργο της ώριμης περιόδου, την Φιλοσοφία του Δικαίου, μοιάζει να απουσιάζει σχεδόν ολότελα από τις αναλύσεις της Φαινομενολογίας του Πνεύματος. Στο έργο αυτό, με το οποίο συμβατικά κλείνει η «νεανική» περίοδος του εγελιανού έργου, το πρόβλημα της ενότητας της κοινωνίας και της συγκρότησης της νεωτερικής κοινωνικής ταυτότητας δεν τίθεται με όρους / ι 8 /
Χέγχελ αποκατάστασης πολιτικής συνοχής, αλλά με όρους διαμόρφω-σης της κοινωνικής συνείδηδιαμόρφω-σης, ως πρόβλημα που αφορά την δυνατότητα σύστασης μιας νεωτερικής ηθικής. Σχετικά θα τε-θούν σημαντικά μεθοδολογικά ερωτήματα στην φαινομενολογι-κή ανάλυση, που θα διαμορφώσουν και τον χαρακτήρα της εγε-λιανής διαλεκτικής. Η διαμορφούμενη διαλεκτική μέθοδος επιζητεί να αποτελέ-σει την φιλοσοφική μέθοδο για την «νέα εποχή», αυτοκατανοεί-ται δηλαδή εξαρχής ως ιστορική μέθοδος, επιδιώκοντας παράλ-ληλα να αποφύγει τον ιστοριστικό σχετικισμό κατά την πραγ-μάτευση του αντικειμένου της. Η «νέα εποχή» δεν έχει ακόμη στα βασικά της χαρακτηριστικά ολοκληρωθεί, αλλά ήδη τώρα διαφαίνεται ότι είναι η εποχή κατά την οποία η διασπασμένη συνείδηση που είχε στραφεί από την γη προς τον ουρανό ανα-ζητώντας την πλήρωση, επαναστρέφεται προς την γη, προς τον κόσμο της εμπειρίας. Η διαλεκτική μέθοδος θα αναζητήσει τις αξίες που χαρακτηρίζουν το ιστορικό τώρα. Θα παρακολουθή-σει τους τρόπους που η νεωτερική «ουσία» των πραγμάτων θα διαμεσολαβηθεί με τις στιγμές της για να καταστεί υποκείμενο. Η διαμεσολάβηση αυτή παριστάνεται ως φαινομενολογική πο-ρεία προς την αυτοσυνειδησία, προς την αναγνώριση του εαυ-τού στους εμπραγματωμένους όρους του, προς την αυτονομία. Οι σχέσεις που συγκροτούν το ιστορικό παρόν είναι σχέσεις αντιστροφής και αλλοίωσης ενός ουσιώδους που δεν μπορεί να εντοπιστεί παρά μόνον μέσω της πράξης που το αναπαράγει και της συνείδησης που αλλάζοντας διαρκώς το συλλαμβάνει στις αλλαγές του. Πράξη και συνείδηση ιδιοποιούνται την γνώ-ση, τα σχήματα και τις διανοητικές μορφές του παρελθόντος* το νέο τού χτες καθίσταται η αυτονόητη αφετηρία τού σήμερα. Η φαινομενολογική ανάλυση συνιστά όμως ταυτόχρονα κριτική στις αφαιρέσεις της διάνοιας που αφήνουν άκαμπτους τους προσδιορισμούς του νοείν και πράττειν και χωρίζουν (θανατώ-νουν) τα στοιχεία της ολότητας. Η φαινομενολογική ανάλυση εκφράζει λοιπόν την ανάγκη να επανακάμψει το επιμέρους προς το όλον, να ζωντανέψει έτσι το όλον, χωρίς όμως να επιστρέψει στην παραδοσιακή οργανικό-τητα. Θα διερευνηθεί η συγκρότηση του «απόλυτου» και «αλη-/ 1 Q «αλη-/
θούς» για τον σύγχρονο κόσμο. Η φαινομενολογική έρευνα θα πρέπει όμως στην προσπάθεια αυτή να εργαστεί και με το ψέ-μα, να βγάλει ψεύτικες τις άκαμπτες, δογματικές «αλήθειες» προκειμένου να συγκροτήσει τις λογικές έννοιες. Η αντίληψη μιας επιστήμης για την σύγχρονη εποχή προϋ-ποθέτει την κριτική στον φορμαλισμό και στην σχηματική και εργαλειακή σκέψη. Αναπτύσσει διαλεκτικές κρίσεις μέσω των οποίων συγκροτεί τα αντικείμενά της, οι οποίες αναφέρονται στην αξιακή φύση τόσο της πραγματικότητας, όσο και της δια-λεκτικής σκέψης που την αναπαράγει. Το πραγματικό δεν μπο-ρεί να συλληφθεί εννοιακά παρά μόνον μέσω της άρνησης των απαξιωτικών όρων που το συνιστούν. Με την ανάπτυξη κατη-γοριακών όρων που αξίζουν στο υποκείμενο, το τελευταίο αίρε-ται μέσα στο κατηγορούμενο (περιεχόμενο) ενώ ταυτόχρονα το περιεχόμενο αναδεικνύεται ως σχέση ελευθερίας, ως συνειδητή και αυτοπροσδιοριζόμενη κοινωνική σχέση. Η φαινομενολογική ανάλυση κατανοεί τις σχέσεις που διέ-πουν τον σύγχρονο κόσμο ως πνευματικές διεργασίες, μέσω των οποίων αναδεικνύονται και σχετικοποιούνται οι νεωτερικές αξίες. Οι κατεξοχήν αξίες της νεωτερικότητας συμπίπτουν με τις μορφές του πνεύματος, τις μορφές της γνώσης και της συνείδη-σης. Ως εκ τούτου, αφετηρία της έκθεσης των κατηγοριών στην Φαινομενολογία του Πνεύματος είναι η συνείδηση, η πλέον άμε-ση και ταυτόχρονα η πλέον αφηρημένη στιγμή του πνεύματος. Η ανάλυση της συνείδησης ξεκινάει από την αισθητηριακή βεβαιό-τητα, από το «εδώ», το «τώρα», το «εγώ»· ανακατασκευάζει την κίνηση που διέπει την συγκρότηση των στιγμών αυτών και διαμεσολαβεί την μορφή της αμεσότητας, στην οποία φαινομε-νικά τίθενται. Η κίνηση αυτή συμπίπτει με την αντίληψη πραγ-μάτων που έχουν ιδιότητες και διέπονται από φυσικές δυνάμεις. Η αντιληπτική λειτουργία θεμελιώνεται στην λειτουργία της διανοίας, η οποία καθιστά τους ανθρώπους ικανούς να διακρί-νουν μεταξύ επιμέρους δυνάμεων που βρίσκονται σε αλληλεπε-νέργεια. Ήδη ο Καντ είχε εντάξει την διανοητική λογική των δυ-νάμεων σε ένα υπερβατολογικό πλαίσιο που είχε βρει τελικά με-ταφυσική θεμελίωση. Όπως είχε δείξει ο Καντ, ο κόσμος των φαι-νομένων δεν μπορεί να γίνει αντικείμενο της συνείδησης χωρίς / 2 0 /
Χέγχελ μια αναδρομή σε έναν αναδιπλασιασμό μεταξύ αισθητών και νοητών, φαινομένων και υπεραισθητού. Ο Χέγκελ διέκρινε ότι ο γνωσιακός αναδιπλασιασμός παραπέμπει σε πολιτισμικούς αναδιπλασιασμούς, σε χωρισμούς και αντιστροφές σχέσεων και ιδεολογημάτων που λαμβάνουν χώραν καθώς αναδύεται ο σύγ-χρονος κόσμος από τις παραδοσιακές κοινωνικές σχέσεις. Η θε-ματική των διαδικασιών αυτών διαπερνά όλη την Φαινομενολο-γία του Πνεύματος. Οι δυνάμεις και οι νόμοι που τις διέπουν δεν εντάσσονται σε ένα σταθερό πλαίσιο μηχανιστικής αιτιότητας αλλά διαρκώς αναδιπλώνονται, αλλοιώνονται και αντιστρέφο-νται, Οι λογικές του «αντεστραμμένου κόσμου» είναι θεμελιω-τικές για την συνείδηση μιας ιστορικής εποχές, στην οποία οι αρχικές βεβαιότητες ανατρέπονται και κάθε σταθερό θεμέλιο αποσταθεροποιείται. Αλλά αυτό οδηγεί και στην συνειδητοποί-ηση ότι αν υπάρχουν στην νεωτερικότητα κάποιες σχέσεις συ-νοχής και ισορροπίας, οι σχέσεις αυτές δεν μπορούν να αποκα-τασταθούν παρά μόνον μέσω των αντιστροφών και αλλοιώσεων όλων των βεβαιοτήτων και νομοτελειών που εθεωρούντο μέχρι τώρα σταθερές. Στην συνείδηση, για την οποία το αληθές είναι κάτι διαφορε-τικό από αυτήν, αντιπαρατίθεται η αυτοσυνειδησία. Η αυτοσυ-νειδησία έχει την βεβαιότητα του εαυτού της, είναι μια εκδήλω-ση ζωής που έχει εντός της την αλήθεια της όντας συνείδηεκδήλω-ση του εαυτού της ως είδους, που επιβεβαιώνεται μέσω της πραγμά-τωσης του πάθους και της επιθυμίας της. Η σχέση αυτή συ-γκροτείται όμως μέσω πολλαπλών αντιθέσεων που χαρακτηρί-ζουν την νεωτερική αυτοσυνειδησία. Είναι σχέση εξουσίας και υποδούλωσης της μιας συνείδησης στην άλλη και μέσω της σχέ-σης αυτής διαμόρφωση της σχέσχέ-σης των ανθρώπων προς τα πράγματα. Είναι σχέση απόλαυσης του κυρίου μέσω της επε-ξεργασίας που υφίσταται το πράγμα από την υποδουλωμένη συνείδηση, αλλά έτσι καθίσταται και σχέση εξάρτησης του κυ-ρίου από τον δούλο. Η πειθαρχημένη συνείδηση που προκύπτει από την διαλεκτική αυτών των σχέσεων αυτοσυνειδητοποιείται ως ελευθερία, που είτε προβαίνει σε αφαίρεση από κάθε περιε-χόμενο και κάθε σχέση εξάρτησης (στωικισμός), είτε συνειδη-τοποιεί την ετερότητα ως κάτι μη αυτεξούσιο και αμφισβητεί / 2 1 /
κάθε αξίωση για αυτονομία των πραγμάτων (σκεπτικισμός). Το αποτέλεσμα είναι η σχετικιστική στάση και η απροσδιοριστία της ηθικής συνείδησης που οδηγεί στην κατάσταση της αλλο-τριωμένης, «δυστυχούς» συνείδησης, η οποία δεν μπορεί να συμφιλιωθεί με τον κόσμο της και στρέφεται προς την αναζήτη-ση υπαρκτικών λύσεων στο επέκεινα, στην θρησκευτικότητα, στον ουρανό. Αποξενώνεται έτσι και περιέρχεται σε εξάρτηση από κοσμικές και εκκλησιαστικές εξουσίες και ιεραρχίες. Στην φαινομενολογική ανάπτυξη των κατηγοριών η αυτοσυ-νειδησία θα μετατραπεί σε «λόγο» όταν δειχθεί ότι η αυτονομία την οποία επιδιώκει ταυτίζεται με την ίδια την πραγματικότητά της, τις προϋποθέσεις και τους προσδιορισμούς της. Οι εκδοχές του νεωτερικού λόγου που προκύπτουν από την Φαινομενολογία του Πνεύματος είναι πολλές. Θα πρέπει να διακρίνουμε αφενός μεταξύ του επιστημονικού λόγου που αναλύει την φύση, ανόρ-γανη και οργανική, καθώς και τις ψυχολογικές εκδηλώσεις και την φυσιολογία του ανθρώπου, και αφετέρου του λόγου στο πε-δίο των ηθικών επιστημών, είτε αυτός ανακατασκευάζει το αντι-κείμενό τους με όρους ηδονής και απόλαυσης, είτε το προσεγγί-ζει με την στάση της «καρδιάς», όπως έκανε ο διαφωτισμός του Ρουσσώ (Rousseau), είτε εκδηλώνεται ως νεωτερική ηθικολογία (που ανατρέχει σε διάφορες μορφές αρετολογίας). Επιπλέον, θα πρέπει να διακρίνουμε τον λόγο που διέπει την κατασκευαστική δράση, τα έργα και τις επιλογές που συγκροτούν την «φύση του πράγματος» σε σύγχρονες κοινωνίες, καθώς και τον λόγο που νομοθετεί και ελέγχει τους κανόνες που ρυθμίζουν το πράττειν, βάσει φορμαλιστικών κριτηρίων καντιανού χαρακτήρα. Η εγελιανή ανάλυση οδηγεί, όπως γίνεται φανερό, σε μία δι-εύρυνση του πεδίου της κριτικής του λόγου, σε σύγκριση με το πεδίο στο οποίο στόχευε η καντιανή κριτική. Ανακατασκευάζει το ορθολογικό στοιχείο όχι μόνον σε συνάφεια με την θεμελίωση των φυσικών επιστημών και της ηθικής, αλλά και στο εσωτερικό των θεσμών, των κοινωνικών σχέσεων και των στάσεων της συ-νείδησης, αναδεικνύοντας σε κάθε περίπτωση την κατεύθυνση, την ποιότητα, αλλά και τις αντινομίες του εξορθολογισμού των μορφών αυτών. Όλες οι προηγηθείσες μορφές συνείδησης μπορούν να κατα-7 22 /
Χέγχελ νοηθούν ως συγκροτησιακές στιγμές του πνεύματος, των οποί-ων η μεθοδική έκθεση υπήρξε αναγκαία προκειμένου να συστα-θούν οι πνευματικές σχέσεις. Οι σχέσεις αυτές αναφέρονται στην ζωή ενός λαού, αλλά στην σύγχρονη εποχή δεν πρόκειται για τις «ωραίες σχέσεις» της αρχαιότητας (που υπήρξαν το «αληθές πνεύμα»), αλλά για σχέσεις αλλοτρίωσης. Η ανάλυση του πνεύματος δείχνει την διαδικασία άρσης και αλλοτρίωσης της προνεωτερικής πνευματικότητας, της επικράτησης σχέσεων που προωθούν την εξατομίκευση, την εγωιστική οικονομική δράση και την εργαλειακή δράση στην πολιτική σφαίρα. Την θέ-ση των παραδοσιακών οργανικών ηθικών σχέσεων καταλαμβά-νει μια «κατάσταση δικαίου» που κατοχυρώκαταλαμβά-νει τον ατομισμό και την ιδιοκτησία. Οι αλλοτριωτικές αυτές διαδικασίες συνο-δεύονται από ιδεολογικές αντιπαραθέσεις μεταξύ πνευματικών στάσεων, όπως είναι η αντιπαράθεση μεταξύ των «πιστών» και των διαφωτιστών αντιπάλων τους. Μέσα από την αντιπαράθε-ση αυτή αναδεικνύονται ακραίες συγκρούσεις και επαναστατι-κές εξελίξεις που κορυφώνονται στην αναζήτηση της «απόλυ-της ελευθερίας», η οποία οδηγεί ωστόσο στην καταστροφή και στην τρομοκρατία. (Εδώ η διαλεκτική ανάλυση του πνεύματος αναστοχάζεται την πορεία της Γαλλικής Επανάστασης). Μέσα από την σχετικοποίηση των επιμέρους μονόπλευρων στάσεων η διαλεκτική ανάλυση θα θέσει το ερώτημα για τις θε-μελιωτικές βάσεις μιας νεωτερικής ηθικής. Η εμπειρία των κα-ταστροφικών επιδράσεων της «απόλυτης ελευθερίας» είχε ως συνέπεια την γένεση του νεωτερικού συντηρητισμού, την απο-δοχή των ιστορικά υπαρκτών σχέσεων εξουσίας και διακυβέρ-νησης, και την ανάπτυξη της στάσης της «ηθικότητας» μέσω της στροφής του πνεύματος προς την εσωτερικότητά του. Η στάση αυτή μπορεί να σημαίνει ωστόσο μια εκ νέου διολίσθηση προς τον φορμαλισμό στην ηθική σφαίρα. Όμως, το πνεύμα βρί-σκει την δύναμη να παρακολουθήσει κριτικά τις αντινομίες στις οποίες περιπίπτει ο φορμαλισμός και να αναδείξει τις διαρκείς μετατοπίσεις και προσαρμογές, στις οποίες χρειάζεται να κα-ταφύγει το φορμαλιστικό επιχείρημα στην μάταιη προσπάθεια του να διατηρήσει την συνοχή του. Από την πλευρά της θεωρίας του πράττειν η πνευματική αυ-/5ΐ /
τή σχετικοποιηση των φορμαλιστικών θεμελίων της πράξης αντιστοιχεί σε έναν νέου τύπου δρώντα, στον «κατά συνείδη-σιν» δρώντα ωφελιμιστή. Μιας νέας μορφής ηθική στάση γεν-νιέται, στάση που στρέφεται κατά της ηθικολογικής στάσης των «ωραίων ψυχών», αναζητώντας αποδοχή του εγωισμού της και υποχρεώνοντας τους ηθικολόγους να την αναγνωρίσουν. Φαίνεται έτσι να φτάνει στην ολοκλήρωσή της η δύσκολη πο-ρεία της Φαινομενολογίας του Πνεύματος. Η διαλεκτική έκθεση των στιγμών διήνυσε τις επιμέρους βαθμίδες της πνευματικότη-τας, ξεκινώντας από τις παραδοσιακές οργανικές μορφές, όπου ηθικές, θρησκευτικές και πολιτικές στιγμές βρίσκονται σε ενό-τητα, φτάνοντας μέχρι τις μορφές που προϋποθέτουν διάσπαση της ενότητας και αναζητώντας αποκατάστασή της ακριβώς μέ-σω των διασπασμένων της στιγμών. Ο Χριστιανισμός διαδρα-μάτισε έναν σημαντικό ρόλο σε αυτήν την πορεία συγκρότησης του νεωτερικού αγαθού μέσω της ενεργοποίησης του κακού, της διαφοράς και της ιδιαιτερότητας. Στην απόληξη αυτής της πο-ρείας το πνεύμα θεωρεί τον εαυτό του ως γνώση των στιγμών της αλλοτρίωσής του μέσα στον ιστορικό χρόνο. Αυτή η γνώση είναι το συστατικό στοιχείο του νέου κόσμου που έρχεται, το χαρακτηριστικό μιας ιστορικής συνείδησης που έχοντας διανύ-σει όλες τις προηγηθείσες ιστορικές μορφές και έχοντας ανα-γνωρίσει την μονομέρειά τους, θεωρεί ως μονόπλευρη και την σχετικιστική οπτική της· αναζητά λοιπόν την αλήθεια της σε ένα νέο πολιτικό αγαθό αυτονομίας και ελευθερίας. Το νεανικό έργο του Χέγκελ χαρακτηρίζεται από διαδοχικές απόπειρες προσδιορισμού του πολιτικού αυτού αγαθού. Τον προσδιορισμό αυτόν σκόπευαν οι νεανικές αναζητήσεις των «ωραίων πολιτικών σχέσεων» που είχαν ως ιδεώδες τους την αρ-χαία ελληνική δημοκρατία. Τον προσδιορισμό αυτόν σκόπευαν και οι αναλύσεις των νεωτερικών θεσμών του «Δοκιμίου για το φυσικό δίκαιο», του «Συστήματος της Ηθικότητας» και της «Πραγματικής Φιλοσοφίας» της Ιένας, όπου η πολιτική εισάγε-ται σε ένα σύστημα πνευματικών σχέσεων που περιλαμβάνει και την φιλοσοφία, την θρησκεία και την τέχνη. Αλλά η κατάλη-ξη της Φαινομενολογίας του Πνεύματος συνεπάγεται T-qv εκτί-μηση ότι καμία από αυτές τις λύσεις που αφορούν το νεωτερικό / 24 /
Χέγκζλ πολιτικό αγαθό δεν μπορεί να γίνει αποδεκτή από την πολιτική φιλοσοφία (και από αυτήν την άποψη η Φαινομενολογία έρχεται σε αντίθεση με τα έργα της ωριμότητας, την Εγκυκλοπαίδεια και την Φιλοσοφία του Δίκαιου). Δεν υπάρχουν στην Φαινομενολογία ούτε θεωρία της ηθικό-τητας και των ελλόγων θεσμών, αλλά ούτε και θεωρία της τέ-χνης. Τα στοιχεία αυτά θα θεμελιωθούν στο μεταγενέστερο «Σύστημα», στο οποίο οι επιμέρους στιγμές αποκτούν μεταξύ τους αρμούς, έτσι ώστε η ολότητά τους να αποβαίνει έλλογη. Η ολότητα αυτή δεν έχει πλήρως συγκροτηθεί στην Φαινομενολο-γία. Ο κόσμος της είναι ένας κόσμος διαρκών αναπροσαρμογών της συνείδησης, θεσμικών περιορισμών και απροσδιοριστίας κα-τά την θεμελίωση της πράξης. Αντί της ολότητας των θεσμών η Φαινομενολογία επικαλείται την ωριμότητα του δημόσιου χώ-ρου και την διαλεκτική κρίση ενός πολιτικού κοινού που έχει σχηματίσει την πολιτική του συνείδηση μέσα από την φαινομε-νολογική εμπειρία της αποτυχίας του προτάγματος της απόλυ-της ελευθερίας. Και ακριβώς από εδώ φαίνεται να προέρχεται η δυσκολία αλλά και η αναγκαιότητα να προσεγγίσουμε την εγελιανή σκέψη, η οποία κατανόησε την ιστορική κατάσταση του παρόντος της, που είναι ακόμη και παρόν μας, ταυτοχρόνως ως διαδικασία πειθάρχησης και διαφοροποίησης, προσαρμογής και αυτοπροσδιορισμού. Σε εισήγησή μου στο συνέδριο της Διεθνούς Εταιρείας Χέγκελ στο Ζάγκρεμπ, τον Αύγουστο του 2000, είχα την ευκαιρία να θέ-σω υπό συζήτηση ορισμένα ερωτήματα που περιέχονται στα κε-φάλαια XV και XVI του ανά χείρας βιβλίου. Ορισμένα επιχειρή-ματα που περιέχονται στα κεφάλαια Χ και XI παρουσιάστηκαν κατά τις συζητήσεις του «Σεμιναρίου της Τετάρτης» που λει-τούργησε στο πλαίσιο του τομέα Μεθοδολογίας του Οικονομικού Τμήματος του Πανεπιστημίου Αθηνών κατά την περίοδο 2000-2002. Στα μέλη του σεμιναρίου αφιερώνεται το βιβλίο αυτό. Κ.Ψ. Αίγινα, Φεβρουάριος 2002 / 2 5 /
II.
Η ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΗΣ ΘΕΤΙΚΌΤΗΤΑς ΤΩΝ ΘΕΣΜΏΝ ΚΑΙ τ ο ΙΔΕΏΔΕς ΜΙΑς ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙΚΉς ΘΡΗςΚΕΙΑς Η ανακατασκευή της θεωρίας των κοινωνικών και πολιτικών θε-σμών του νέου Χέγκελ στα κείμενα του προ της Φαινομενολο-γίας του Πνεύματος θα χρειαστεί να ανατρέξει στις εγελιανές μεθοδολογικές θεμελιώσεις του νεανικού έργου για τις οποίες είναι χαρακτηριστικό ότι ως προς το περιεχόμενό τους αποτε-λούν προσπάθειες της θεμελίωσης μιας κριτικής της θρησκείας. Η κριτική της πολιτικής προκύπτει ως απόρροια και επακόλου-θο της κριτικής της θρησκείας. 0 Χέγκελ είχε βέβαια τους λό-γους του να ακολουθήσει μια τέτοια μεθοδολογική διαδικασία που έθετε ευθέως πολιτικά προβλήματα, όπως της κατάργησης της πολιτικής πολυδιάσπασης, της εδραίωσης της ανεξαρτησίας του γερμανικού έθνους και της προώθησης των ηθικών και πολι-τικών αξιών των ελευθέρων πολιτών. Η κριτική της θρησκευτι-κής αυθεντίας θα αποτελούσε, αναγκαία, και κριτική της κοινω-νίας στην οποία δεν έχει πραγματοποιηθεί η αρχή του χωρισμού της θρησκείας από την πολιτική. Ως εκ τούτου, μία κριτική της θρησκείας θα ήταν αναπόσπαστη από την κριτική των πολιτι-κών θεσμών. Η ιδιαιτερότητα της κριτικής στην περίπτωση του Χέγκελ συνίσταται ωστόσο στο ότι η κριτική αυτή δεν λαμβάνει ξεκάθαρα θέση υπέρ του χωρισμού κράτους και κοινωνίας κα-τά τρόπο αντίστοιχο προς αυτόν του αγγλικού φυσικού δικαίου. Δεν αξιώνει δηλαδή την συγκρότηση ενός κράτους διαφοροποι-/ 27 διαφοροποι-/ημένου από την αστική κοινωνία που δρα προς το συμφέρον των αστών ιδιοκτητών, αλλά αποτελεί κριτική του παραδοσιακού κράτους. Αποτελεί ταυτοχρόνως κριτική των νεωτερικών μορ-φών του πράττειν, του εγωισμού δηλαδή των αστών ιδιοκτητών που θέλουν να μεταβάλουν το παραδοσιακό κράτος σε ένα σύγ-χρονο κράτος, στο οποίο δεν θα καταπολεμείται ο εγωισμός τους, αλλά αντιθέτως θα προστατεύεται και θα ενθαρρύνεται. Η εγελιανή κριτική της θρησκείας χαρακτηρίζεται λοιπόν από αμφισημία. Αποτελεί κριτική στην παραδοσιακή εκκλησιαστική αυθεντία, ενώ ταυτοχρόνως αναζητάει υποκειμενικές θεμελιώ-σεις που να μην αποτελούν απλώς μορφές υποκατάστασης της αυθεντίας αυτής από τον σύγχρονο (εγωιστικό) ατομισμό, αλλά να οδηγούν μάλλον στην κριτική αμφισβήτηση και του εγωισμού αυτού. Τέτοιες θεμελιώσεις θα πρέπει να αναζητηθούν κατά συ-νέπεια σε ένα πεδίο διαφορετικό από αυτό της εγωιστικής δρά-σης, στο πεδίο του θρησκευτικού, και να συνδεθούν με το πρό-βλημα της αναζήτησης από τον Χέγκελ μιας νέας θρησκείας. Ήδη στα νεανικά κείμενα της Βέρνης, που είναι γνωστά με τον τίτλο «Αποσπάσματα για την λαϊκή θρησκεία και τον Χρι-στιανισμό», ο Χέγκελ παρέχει μία εξήγηση για την σημασία της θρησκείας στην ζωή των ανθρώπων. Η εξήγηση είναι πρώτα απ' όλα πραγματιστική. Η θρησκεία είναι μία «από τις πιο σημαντι-κές υποθέσεις της ζωής μας» (1/9),^ γιατί ερχόμαστε αντιμέτω-ποι με αυτήν από την παιδική μας ηλικία, ζούμε σύμφωνα με τις αρχές της, πράττουμε σύμφωνα με αυτές ή συγκρουόμαστε προς αυτές. Μία κριτική του τρόπου ζωής και του πράττειν θα πρέπει γ ι ' αυτό να είναι ταυτόχρονα και μία κριτική της θρη-σκείας. Κατά την διατύπωση της κριτικής αυτής ο Χέγκελ ανα-τρέχει κατ' αρχάς στις κατηγορίες της φιλοσοφικής κριτικής, στις έννοιες των ανθρωπίνων «δυνάμεων» και «ικανοτήτων», όπως αυτές αναπτύχθηκαν από τον Καντ. Ο καντιανός χωρι-σμός των ικανοτήτων σε αισθητικότητα και διανοητικότητα, κα-θώς και η διάκριση των υποκειμενικών γνωμόνων της πράξης σε προστακτικές της φρόνησης και της ηθικής^ που βασίζεται στον παραπάνω χωρισμό, δεν θεωρούνται ωστόσο κατά τον Χέγκελ επαρκή θεωρητικά εργαλεία προκειμένου να συντελεσθεί το έρ-γο της κριτικής. Και τούτο δεδομένου ότι λόγω του φορμαλι-7 28 /
