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La característica fundamental del hombre, según la antropología de la desproporción ricoeuriana, es la de ser- intermediario. En el intento de dilucidar el modo como el hombre realiza las mediaciones que lo configuran y caracterizan, en la totalidad de su existencia, Ricoeur acerca la lente de su pensamiento hacia la zona de encuentro entre los polos de finitud e infinitud que es donde se fraguan las mediaciones constitutivas de lo humano.

Para el objeto de esta investigación, merece la pena destacar algunos aspectos que se relacionan más directamente con el proceso de comprensión del Sí mismo. Tal es el caso del

itinerario de la conciencia en los análisis de los distintos planos: teórico, práctico y afectivo, que Ricoeur desarrolla en L’homme faillible.

En el análisis del plano teórico, Ricoeur llega a la conclusión de que, en este estrato humano no se puede hablar de conciencia de sí, sino sólo de una conciencia general que es una conciencia intencional del objeto. Ya en el plano práctico, aparece una ampliación de esa conciencia general (conciencia-de- algo) hacia una conciencia-de-sí que, sin embargo, todavía se sitúa en un ámbito formal. La síntesis producida en el ámbito teórico -por la imaginación pura- se produce en la persona, en el plano práctico.

Pero no equivocaríamos tremendamente si considerásemos esta síntesis como una síntesis dada a sí misma en la inmediatez de sí. La persona es asimismo una síntesis proyectada, una síntesis que se capta a sí misma en la representación de una tarea, de un ideal de la persona. El sí, más que vivido, es algo a lo que se apunta. Me atrevería a decir que la persona no es todavía conciencia de Sí para Sí; es solamente conciencia de sí en la representación ideal del Sí. No hay experiencia de la persona en sí y para sí.72

La noción de persona a la que se refiere aquí Ricoeur, (a la que también se refiere como Humanidad) es un proyecto, una captación formal de Sí. La personalidad, como el “conjunto de cualidades que constituyen a la persona” es -en el plano

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práctico- el análogo de lo que se decía de la objetividad en el plano teórico; es decir: un modo de ser. La síntesis que se produce entre la dicha y el carácter descubre la personalidad de la persona, del mismo modo que la imaginación descubría en el objeto al que se refería intencionalmente, la objetividad de la cosa.

la persona es, ante todo un proyecto que me represento, me opongo y me propongo; y que ese proyecto de la persona es, a la manera de la cosa, aunque de una manera absolutamente irreductible, una síntesis que se opera. Ese proyecto es lo que denomino humanidad; no el colectivo de todos los hombre sino la cualidad humana del hombre. 73

Si se recuerda el esquema triádico de la síntesis práctica, la situación encarnada se comprende como un estrechamiento de la infinita capacidad de querer, obrar, desear y ser afectado. Del mismo modo que en el nivel teórico, la síntesis entre la infinitud y la perspectiva residía en la zona ambigua de la imaginación, en el ámbito afectivo-práctico la síntesis se logra - como bien ha interpretado Begué- como “el fruto de una tarea productiva que integre la paradoja entre la exigencia de totalidad y la parcialidad singular. El propio trabajo de integración produce la síntesis en lo concreto.”74

73 _{P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad, p. 88.}

74 _{Begué, Marie-France, Paul Ricoeur, La poética del sí-mismo, Biblos, Buenos} Aires, 2002, p. 41.

Esta síntesis que articula la motivación singular y la aspiración a la dicha se articula en un sentimiento ontológico que Ricoeur, siempre siguiendo a Kant, denomina el respeto. La dicha, comprendida como una “intención totalizadora de cumplimiento” que describe la teleología propia de todo ser humano, se encarna y se concreta a través de la tarea de integrar ese fin universal con la singularidad del carácter, con el estrechamiento afectivo que produce en cada persona un modo singular de encarar la vida desde unas motivaciones concretas y un peculiar proyecto que descansa en las motivaciones que se descubren en cada yo particular.

Esa Humanidad que se descubre en la síntesis de la persona es para Ricoeur “el modo de ser a partir del cual debe regularse cualquier aparición empírica de lo que llamamos un ser humano.”75 _{A partir de esta nueva conciencia-de sí surge el}

sentimiento de respeto que regula toda relación entre seres humanos, que en este punto es un proyecto que hay que fijar con el obrar, es un “por-ser” que está definido en todo momento como “un fin de mi acción que es al mismo tiempo una existencia” que posee un fin en sí mismo: el de llegar a la culminación del proyecto que descubro en esa síntesis que se denomina persona.

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“La humanidad es la manera de tratar a los hombres, lo mismo a ti que a mí, No es ni tú ni yo sino el ideal práctico de «Sí», tanto en ti como en mí. ”76

La fragilidad práctica, el terreno de la mediación práctica entre carácter y dicha, consiste en la feliz resolución del conflicto entre el proyecto de humanidad que se comparte y la singularidad que se atestigua, desde la cual cada uno se introduce de manera absolutamente original en el campo universal de lo humano. Este dualismo práctico es para Ricoeur la base de todo dualismo ético posterior.

Mi humanidad es esa accesibilidad de principio a lo humano fuera de mí. Ella convierte a cada hombre en mi semejante. (…) El otro es un hombre semejante y un carácter distinto. Por eso no puedo captar la singularidad de un carácter fuera de su humanidad universal, (…) El carácter es ese estrechamiento de esa “alma entera” cuya humanidad es la apertura. Mi carácter y mi humanidad, unidos, convierten mi libertad en una posibilidad ilimitada y en una parcialidad constituida. 77

2.7.2. El thymós

En el último jalón del recorrido hacia esa síntesis de la totalidad, Ricoeur examina el ámbito del sentimiento, en busca

76 _{Ricoeur, Finitud y culpabilidad, p. 90.} 77 _{Ricoeur, Finitud y culpabilidad, p. 79.}

de la síntesis singular, es decir, el punto culminante de reflexividad de la conciencia, que se ha ido concretando como conciencia general en el ámbito teórico, conciencia de sí en el plano práctico y conciencia para sí en el nivel afectivo.

Ricoeur hasta ahora ha intentado construir una antropología filosófica que respalde su crítica a las filosofías del cogito y abrir una vía filosófica de acceso al ámbito prerreflexivo del pathos, atestiguado por la retórica de la miseria. Todo ello con la finalidad de establecer un discurso filosófico capaz de dar razón de la totalidad de lo humano, sin subsumirlo en categorías abstractas que, si bien resultan satisfactorias por el rigor de sus averiguaciones, tienen el inconveniente haberse vaciado de lo concreto, y de la riqueza propia de lo vital.

La cuestión de los sentimientos no es una cuestión menor. Tal como se ha expuesto, el cierre de la reflexividad del Sí se establece en el complejo mundo de los afectos, o con más precisión, en la zona de fragilidad afectiva que Ricoeur descubre en el corazón o thymós. La peculiaridad del sentimiento estriba en la doble intencionalidad que le es característica. Las síntesis teórica y práctica, cuyo fruto formal son respectivamente la síntesis en el objeto y la síntesis en el proyecto, realizan sus operaciones separando lo singular concreto de lo formal abstracto. El sentimiento, en cambio, en lugar de separar reúne, intencionalmente, la presencia de las cosas y la presencia del sujeto en una relación valorativa.

En el sentimiento se muestran a la vez las cualidades del mundo y de las personas y el sujeto en cuanto es afectado por ellas. Ambas caras de la moneda son inseparables en la vivencia del sentimiento. Ricoeur sitúa el ámbito de lo afectivo en las

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coordenadas que van desde el placer sensible hasta el gozo espiritual como sus polos de finitud e infinitud.

No hace falta volver sobre esta cuestión ahora, pero sí es necesario subrayar que el thymós es el puente frágil entre bíos y logos, entre el placer hic et nunc que paraliza el dinamismo del placer y el gozo perdurable del deseo espiritual que se abre constantemente a la totalidad de las cosas, las personas y las ideas, entre el pensar y el vivir. Pero, si bien el sentimiento consigue vincular sujeto y objeto mediante la interiorización del mundo, los seres y el Ser, esa unidad se realiza a costa de la permanente inquietud que tiene lugar en el thymós. La síntesis afectiva se realiza como un desenlace de la permanente pugna que se da en el corazón entre lo vital y lo espiritual, es el conflicto del yo consigo mismo.

Se ve entonces que el conflicto radica en la constitución más originaria del hombre; el objeto es síntesis, el yo es conflicto; la dualidad humana se supera intencionalmente en la síntesis del objeto y se interioriza afectivamente en el conflicto de la subjetividad (…) esa desproporción entre el bíos y el logos cuyo desacuerdo originario padece nuestro corazón. 78

Como conclusión del capítulo se podría entresacar algunas ideas fundamentales. En el pensamiento de Paul Ricoeur, la comprensión del sí mismo comienza a ser tematizada en la obras tempranas del autor, tal como se ha visto en el análisis descriptivo de Finitud y culpabilidad. En esta obra,

Ricoeur procura fundamentar sus críticas a la tesis de las llamadas filosofías del cogito acerca de la supremacía de la conciencia crítica como instancia absoluta de juicio.

Para ello Ricoeur examina la estructura originaria del ser humano, desde la perspectiva de una antropología filosófica, y desde allí propone una vía de acceso a la totalidad de lo humano que no prioriza la razón teórica como única y última instancia de discernimiento, sino que saca a flote también el ámbito práctico y afectivo y las peculiares aportaciones que cada una de estas instancias hace a la comprensión del hombre a sí mismo en la totalidad de lo humano.

Ya en Finitud y culpabilidad se ocupa Ricoeur del proceso de constitución del sí mismo y aventura un esquema de su idea de la constitución antropológica y el conocimiento del yo. Para Ricoeur, es fundamental no sólo el conocimiento objetivo, sino también la peculiaridad del reconocimiento interpersonal en el respeto y en los sentimientos del tener, el poder y el valer, como lazos constitutivos de pertenencia al mundo económico, político, cultural, que es el mundo propiamente humano.

Una vez localizados estos primeros esbozos antropológicos acerca de la comprensión de sí, puede avanzarse hacia la propuesta ricoeuriana de la hermenéutica del sí.

C

III

E

MISMO

Desde sus inicios, la filosofía se ha considerado a sí misma como el heraldo de la razón. El comienzo mismo del pensamiento filosófico se sitúa en el límite en el que el logos sustituye al mŷthos en la tarea de ofrecer una cosmovisión y una interpretación verdadera de la realidad. Lo fundamental es la sustitución. La distinción entre mŷthos y logos, el paso del pensamiento mítico al pensamiento filosófico marca no sólo dos acercamientos diferentes a la realidad, sino dos modos contrapuestos de comprender el mundo, el ser humano y lo sagrado. Este paso se ha entendido tradicionalmente como un proceso de purificación del pensamiento de toda carga, religiosa primero y ficcional o poética después, en favor de un pensamiento menos contaminado de nociones culturales, o históricas, previas a la pura razón.

Según este itinerario, la razón iría poco a poco emancipándose tanto de las formas míticas como de las formas poéticas de expresión, del poema de Parménides a los primeros tratados pitagóricos, de los diálogos a las summas, hasta llegar al

punto de inflexión del cogito cartesiano y el ideal del pensamiento more geometrico.

La filosofía reclamaba la verdad como descubrimiento propio y la ostentaba como una conquista. Se separaba así de esas otras interpretaciones que el mito —ya sea en la forma de relato, poesía u oráculo— ofrecía a los mismos contenidos a los que se aplicaba la razón recién despierta1_.