EL MITO EN LA ÉPOCA DE LA CIENCIA 47
una conciencia científico-supersticiosa podría pensar du rante un momento que esos «cambios» pueden ser reduci dos a reacciones químicas. La «dialéctica de la Ilustración» da con la verdadera situación.
4. Indagación científica del mito
Al final el tema «mito y ciencia» ha tomado un aspecto diferente y se ha convertido en la pregunta por el sentido en que puede haber una ciencia del mito. El trasfondo común a los distintos tratamientos historiográficos de la esencia del mito está en la psicología. Como resultado de la Ilustración moderna, cualquier indagación de lo mítico se basa en un he cho de la conciencia, precisamente el de la imaginación crea dora de mitos. En esa medida, se constata que un rasgo co mún a la investigación de los siglos xix y xx consiste en que ya no se pregunta por la verdad del mito y que, por consi guiente, tampoco pretende tener ninguna validez un esclare cimiento de la conciencia mítica que explicase racionalmen te los mitos. A grandes rasgos, hay que dividir la indagación del mito en el siglo xix en dos corrientes principales. Por un lado, está la ciencia comparada de las religiones. Durante un tiempo pareció el método único y universal en este ámbito y trajo también a su terreno a las ciencias historiográficas del espíritu de carácter clásico. Para ella, la Antigüedad clásica representa sólo un caso particular en el conjunto de una to talidad mucho mayor. Por otro lado, está la ciencia de la An tigüedad clásica, cuya penetrante tradición se había pertre chado con el necesario escepticismo historiográfico para defenderse de cualquier interpretación constructivista de la tradición mítica. Todavía en nuestro siglo ambas tendencias
fundamentales han despertado un renovado interés por la in vestigación de los mitos.
Se corresponde con el origen cristiano de la ciencia mo derna y precisamente también con el de la ciencia moderna de la Antigüedad el que ésta no viera un acceso legítimo a la conciencia mítica originaria en la tradición literaria, en la epopeya y en reminiscencias de lo mítico en otras formas poéticas. «Los poetas mienten demasiado.» Así al menos pensó —con Platón— la investigación historíográfica del si glo xix, educada en los conceptos cristianos de fe y saber. En estas circunstancias, dos aspectos de la tradición adopta ron una posición metódica preferente. Por un lado, era el lenguaje, esa prehistoria del espíritu humano que prometía volver a aparecer por detrás de todas las conformaciones li terarias que proceden de la fantasía de los poetas; y, por otro lado, los restos del culto efectivamente practicado, que han llegado hasta nosotros de las más variadas formas: lugares de culto, usos cultuales, fiestas. Éstos soprepasan ampliamente cualquier tradición literaria gracias a la persistencia de las costumbres.
Así, la ciencia comparada de las religiones fue construi da siguiendo ampliamente el modelo de la ciencia compa rada del lenguaje. A un Max Müller le pareció que la comu nidad lingüística del vocabulario religioso de los pueblos indoeuropeos era el fundamento de que se dispone para poder reconstruir la primigenia experiencia religiosa común a este grupo de pueblos y en seguida la investigación etnoló gica tuvo que ponerse al corriente de los usos y las costum bres y de las representaciones religiosas de otras culturas. Los nombres de los dioses ejercieron una fascinación espe cial en la investigación lingüística de las ciencias de la reli gión. En Hermann Usener pasaron enteramente a primer
EL MITO EN LA ÉPOCA DE LA CIENCIA 49
plano. Para él representaban, por decirlo así, el resultado maduro del proceso de formación de los dioses. La primige nia experiencia religiosa que constituye su trasfondo apare cía al investigador formado en la ciencia de las religiones como un acto cfe nominación primaria ejercido en el mo mento inesperado de la inspiración. Partiendo de esos «dio ses particulares» se habría desarrollado la formación con ceptual religiosa. No podemos olvidar que contra esa teoría fue planteada la objeción: «Ningún hombre reza a los con ceptos». Ésta fue la objeción que planteó sobre todo Wila- mowitz contra la teoría de Usener acerca de los dioses par ticulares.
El mismo Wilamowitz resumió el inmenso alcance de su investigación mítico-histórica en una grandiosa obra de ve jez, que lleva el elocuente título La fe de los helenos. En ella se proyecta hacia atrás, de un modo completamente natu ral, un concepto de fe conquistado por el cristianismo y se aplica a las primeras experiencias míticas. Hay que pregun tar si los griegos habrían podido reproducir ese concepto, la «fe», en su propia lengua. Se podría pensar en nomos, en vo(jlí^€lv, si en esas palabras la convención, el uso y la ley no hubiesen tenido la primacía. En cambio, se podría pen sar en eusebeia,6 en aquella actitud fundamental de venera ción piadosa que se mostraba en la ejecución de los usos re ligiosos públicos. Pero ninguna de las d o s direcciones encuentra la verdadera concreción de la tradición mítica de los griegos. Sobre este particular no podría engañarnos el inmenso poder intuitivo con que el gran investigador Wila-
6 Sobre las cuestiones que plantean estos conceptos en su aplicación a