7.3 Progress in Learning Contributions to Professional Knowledge
7.3.2 Were the aims and objectives of the Study achieved?
III.1. El ο de III.4
Luego del extenso análisis de la sensación en De anima II, los primeros capítulos del libro III
continúan con una discusión sobre el sentido o la sensibilidad común y la imaginación98.
Luego que define la imaginación como «un movimiento producido por la sensación en acto»
(ἡ ί ἂ ἴ ί ὑ ὸ ἰ ή ᾽ ἐ έ έ ) (429a1‐2), Aristóteles indica que las imágenes que ella genera son la causa de una serie de conductas de
los animales, ya sea porque carecen de ῦ o por que este se les nubla. En consecuencia, las
distintas conductas que sea posible identificar en los animales tendrán que ser explicadas o
por la sensación, la imaginación o el ῦ . Puesto que ya ha estudiado a las dos primeras, es
necesario ahora estudiar el ῦ en tanto causa de algunas conductas de ciertos animales99:
los seres humanos.
Así, De anima III.4 empieza con el planteamiento de la tarea por realizar:
Por lo que se refiere a aquella parte del alma con que el alma conoce y piensa —ya se trate de
algo separable, ya se trate de algo no separable en cuanto a la magnitud, pero sí en cuanto a la
definición— ha de examinarse cuál es su característica diferencial y cómo se da la actividad de
inteligir (429a10‐13)100.
Lo primero que llama la atención de este pasaje es que Aristóteles se refiera a una «parte del
alma» ( ὶ ὲ ῦ ί ῦ ). Si el alma es una cierta ύ (y al mismo
tiempo una ἐ έ ) ¿cómo interpretar que tenga partes? ¿Qué es una «parte del
alma»?101 Lo único que se sabe acerca de esta parte es que con ella conoce ( ώ ) y piensa
( ῖ) el alma. Por tanto, se infiere que se trata del alma intelectiva o de la parte intelectiva
del alma, es decir, el ῦ .
Según el capítulo II de este trabajo, «El alma, sus potencias y sus actividades», es posible
diferenciar entre distintos tipos de almas en virtud de las potencias anímicas. Al interior de
una sola alma, sin embargo, estos tipos no pueden constituir almas espacialmente distintas,
sino que se deben entender como partes distinguibles solo ὰ ό (véase supra p. 53). Si
se aplica esta distinción al alma del caballo, por ejemplo, se puede diferenciar un alma
98 No me detengo en estos capítulos, a pesar de que son fundamentales para la comprensión del De anima en su
totalidad, pues su estudio excede las posibilidades del actual trabajo. Puede consultarse al respecto los capítulos
pertinentes del libro de Polansky (2007).
99 Según Hicks (1990, p. 474) la locomoción tendría que ser tratada antes que la intelección si se siguiese la lógica
de proceder desde las facultades inferiores y más difundidas hasta las superiores y menos difundidas, pues la
locomoción es una facultad compartida por más animales que la intelección, propia solo de los seres humanos.
Coincidimos con Hicks en que la intelección es tratada en este punto del tratado por su vinculación con la
sensación, en tanto ambas son facultades discriminantes, y por el hecho de que la intelección es una de las causas
de la locomoción. Ross incluye la misma observación en su comentario y señala también la vinculación entre el
intelecto, la imaginación y la sensación, como facultades cognitivas o cuasi‐cognitivas (1961, p. 291). Quisiera
añadir, además, que la locomoción no es propiamente una potencia anímica, sino más bien un efecto físico de
ciertos actos anímicos (los deseos, véase De anima III, 9‐10, 432a15‐433b30). Por este motivo, no tendría sentido
discutir la locomoción mientras no se hubiesen discutido todas las potencias anímicas.
100 « ὶ ὲ ῦ ί ῦ ᾧ ώ ἡ ὴ ὶ ῖ, ἴ ῦ ἴ ὶ ὴ
ῦ ὰ έ ἀ ὰ ὰ ό , έ ί ᾽ ά , ὶ ῶ ὲ ί ὸ ῖ ».
101 Según Hicks el uso del término parte es meramente provisional (1990, p. 475), para lo cual remite a otro pasaje
del De anima, en el que Aristóteles se pregunta «en qué sentido ha de hablarse de partes del alma y cuántas son. Y
es que en cierto modo parece que son innumerables y que no pueden reducirse a las que algunos enumeran en
sus clasificaciones» (III.9, 432a22 y ss.). Jung, por su parte, considera que Hicks se equivoca y que el pasaje debe
leerse a la luz del pasaje del libro II, 413b13‐16, en el que Aristóteles se pregunta si cada potencia del alma debe
identificarse con toda el alma o si se trata tan solo de una parte de la misma y, si se trata de una parte, si esta ha
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nutritiva de una sensitiva, pero es importante para Aristóteles indicar que esta distinción no
es real ni espacial, sino meramente conceptual: el alma del caballo es una y su «tipo» o especie
es precisamente de caballo. La distinción entre almas nutritiva, sensitiva e intelectiva no
puede ser una distinción entre especies de almas, porque «alma» no es un género del ser, a
diferencia, por ejemplo, del género «animal» que sí puede ser subdividido en especies como
caballo y hombre. La distinción entre almas nutritiva, sensitiva e intelectiva –que es una
separación posible entre otras– obedece a un modo de agrupar las distintas potencias
características de la totalidad de especies de seres vivos, según las actividades y los objetos a
los que correspondan. También sería posible distinguir tantos tipos de almas como especies
de seres vivos, pero estudiar el alma por medio de un examen exhaustivo y sucesivo de las
especies de vivientes sería absurdo, pues se repetiría una y otra vez el estudio de aquellas
potencias anímicas que distintas especies comparten. Entonces, parece más razonable
organizar el estudio según las potencias anímicas y estas se separan, a grandes rasgos, entre
las orientadas a la reproducción del viviente (potencia nutritiva) y a la discriminación de la
verdad (potencias sensitiva e intelectiva)102. Consecuentemente, lo que interesa al Estagirita
en esta sección del tratado es la potencia intelectiva y «cómo se da la actividad de inteligir».
No se puede ignorar, sin embargo, que Aristóteles comenta, en el pasaje del libro II (413b24‐
27) en que sostiene que las partes de un alma no son distintas espacialmente sino solo ὰ ό , que no queda claro que este sea al caso para la potencia intelectiva e introduce la
posibilidad de que se trate de un «género distinto de alma» ( έ ἕ ) que
pueda darse «separado como lo eterno de lo corruptible» ( ί , ά ὸ ἀΐ
ῦ ῦ). Es decir, si se compara el alma de Sócrates con la del caballo, en ambos casos
se puede afirmar, con certeza y siguiendo a Aristóteles, que las partes nutritivas y sensitivas
de sus almas solo son distinguibles una de la otra ὰ ό , pero realmente constituyen
una unidad indivisible: el alma del caballo es una y es principio de unidad del cuerpo del
caballo y del caballo como viviente compuesto. Asimismo, el alma de Sócrates es una y
principio de unidad de su cuerpo y de Sócrates como viviente compuesto, pero Aristóteles
sugiere en 413b24‐27, como también lo hace aquí en III.4, que es posible que el ῦ sea
realmente separable del resto del alma de Sócrates y no solo ὰ ό como las otras partes de su alma103. Nótese, sin embargo, que no afirma que sea separable de otro modo que
102 Frente a la potencia nutritiva, orientada a la preservación del viviente individual y de la especie (De anima II, 4,
415a14‐416b31), las potencias sensitiva e intelectiva pueden ser agrupadas como aquellas orientadas hacia la
discriminación de la verdad o de lo que es. Así, por ejemplo, al referirse a las opiniones de sus predecesores,
Aristóteles menciona al conocimiento y a la sensación juntos como si conocer y percibir fuesen lo mismo (I, 404b8‐
10; véanse también 405b11 y ss., 409b24 y ss.). Por otra parte, en repetidas ocasiones afirma acerca del sentido o la
sensación que «discierne» ( ῖ ) (II.6, 418a14; 10, 422a21; 11, 424a5; III.2, 426b8 y ss.) y en III.3 reconoce
explícitamente que «el inteligir ( ῖ ) y el pensar ( ῖ ), por su parte, presentan una gran afinidad con la
percepción sensible ( ἰ ά ί): en uno y otro caso, en efecto, el alma discierne ( ί ) y reconoce los entes
( ί ῶ ). De ahí que los antiguos lleguen a afirmar que pensar y percibir sensiblemente son lo
mismo» (427a19‐22). A pesar de esta afinidad, es claro para Aristóteles que ambas potencias discriminativas son
distintas entre sí (427b6‐14) y que, por tanto, es necesario estudiarlas por separado.
103 Según Ross «The alternatives A[ristotle] has in mind are reason’s having a local seat differing from that of the
other faculties, and its having a different function» (1961, p. 291). Según Barbotin (1966, p. 106) y Hicks (1990, p.
475), Aristóteles estaría planteando la posibilidad de la existencia real y físicamente separada del intelecto. Jung,
por su parte, presenta cuatro modos en que es posible interpretar la «separabilidad» del ῦ : (1) separabilidad
meramente lógica; (2) separabilidad espacial en virtud de la vinculación con un órgano; (3) separabilidad respecto
del cuerpo como independencia respecto del mismo por la ausencia de un órgano intelectivo, aunque al mismo
tiempo esté vinculado a las funciones y experiencias del cuerpo y por ello no pueda darse sin el cuerpo; (4)
independencia real y en sentido fuerte del cuerpo (2011, p. 35). No se encuentra en este pasaje inicial una
respuesta al problema de la separabilidad del ῦ , sino solo una mención del mismo. Sin embargo, considero
ὰ ό , solo deja abierta la posibilidad. Lo importante es que, sea cual sea el caso, esta parte es aquello en virtud de lo cual el alma conoce y piensa104 y es necesario investigar cuál
es su característica diferencial y cómo se da su actividad, el ῖ .
Antes de pasar al estudio de la característica diferencial del ῦ y del ῖ , son necesarias
un par de aclaraciones más acerca de lo que las líneas iniciales de De anima III.4 implican
para la lectura del resto del texto. Primero es importante notar que hasta el momento
Aristóteles no ha distinguido entre tipos de ῦ , la única tipificación que se ha ofrecido es
que se trata del ῦ con el que el alma conoce y piensa. Por tanto, sigo a Zingano (2009, p.
91) al leer III.4 como un texto sobre el ῦ en general y no necesariamente sobre el ῦ ό que recién es distinguido como tal en III.5. En segundo lugar, quisiera llamar la
atención sobre la aparición de los términos ώ y ῖ. Por un lado, es posible
realizar una interpretación fuerte de esta aparición para sostener que Aristóteles está
aludiendo aquí a dos usos o aspectos de la intelección, uno teórico y otro práctico. Por otro,
también es posible no leer los términos en sus acepciones más técnicas, sino tan solo como
alusiones generales a los diversos aspectos del razonamiento, enfatizando la distancia entre
este y formas inferiores de cognición o semicognición que podrían darse en los niveles de la
sensación y la imaginación105. Sea que se asuma una lectura más estricta de los términos en
cuestión o una más laxa, la característica diferencial del ῦ que se busca debe servir para
diferenciar toda forma de conducta o razonamiento propia de un alma con ῦ de toda
forma de conducta de un alma sin ῦ . Es decir, se debe llegar a una caracterización del ῦ que justifique que este sea la causa del comportamiento racional propio del hombre
frente al comportamiento irracional del animal en general, así como más precisamente la
causa del razonamiento práctico y del razonamiento teorético.
Planteado el enfoque de la investigación, Aristóteles introduce una analogía entre el inteligir
( ῖ ) y el percibir sensiblemente ( ἰ ά ). Esta analogía funciona como una
hipótesis: si se acepta la premisa, que ῖ y ἰ ά son semejantes, entonces se
siguen ciertas consecuencias que son desarrolladas a lo largo del capítulo. Pero para que
estas consecuencias puedan ser aceptadas, será necesario también aceptar la validez de la
analogía y reconocer que el ῖ y el ἰ ά efectivamente son semejantes. Esta
semejanza no implica, sin embargo, una total identificación, por lo que la analogía tendrá