Debemos, en primer lugar, suponer que Rodríguez Freyle, en su función no solo de participante en la naciente sociedad santafereña sino también de conocedor de sus fundamentos, mantiene un papel de representante de la misma; es decir, su palabra plasmada en El carnero puede ser tenida como prueba veraz del peso que el mundo femenino indígena tiene en la colectividad bogotana.
No obstante, su desempeño como definidor de los colectivos femeninos no blancos en El carnero dista mucho de ser provechoso; su interés sobre ellos es igualmente mínimo teniendo en cuenta su participación, como veremos, en el entramado narrativo de la obra. Y ante esto no queda otro remedio que pensar en el componente criollo de nuestro autor y en una ya comentada preponderancia social de la raza europea como productores de tal indiferencia. ¿Qué puede saberse de las mujeres indígenas a través de Rodríguez Freyle? En verdad muy poco, sobre todo si lo comparamos con el material presentado por otros cronistas.298
La presencia femenina indígena es, en efecto, mínima en cuanto a representación y tratamiento por parte del autor. Podríamos, en consecuencia, inferir que la escasez de la figura de las mujeres nativas en la obra es
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A los relatos de los cronistas mencionados sobre las mujeres indígenas, que están insertos en las descripciones de los pueblos y sus costumbres, podríamos seguir añadiendo los de otros colonizadores españoles, como Gonzalo Fernández de Oviedo, cuyo testimonio en
Historia general y natural de las India, es un fiel reflejo de las indígenas y su función en la vida de los pueblos precolombinos en las islas del Caribe en la primera mitad del siglo XV. O el
Epítome de la conquista del Nuevo Reino de Granada, atribuido a Gonzalo Jiménez de Quesada, en cuya corta extensión hay una mayor descripción de las fisonomías y costumbres femeninas que en todo El carnero.
proporcional a la importancia que tuvieron en la sociedad neogranadina, lo cual sería un error; pues no hay que olvidarse de la crucial función que desarrollaron en los primeros tiempos de la conquista, e incluso después de que les fuera permitido traer a los conquistadores a sus mujeres de España.
En este apartado voy a partir de las afirmaciones de dos investigadoras, Denise Galarza e Ivette Hernández-Torres, cuyas hipótesis resaltan, a pesar de la casi nula presencia de la mujer indígena, su trascendental tarea en la obra. La primera de ellas, afirma que «los ataques a las mujeres se utilizan para efectuar una crítica radical del mundo político neogranadino.»;299 frente a una postura más radical de la segunda que sostiene que es el discurso misógino de Rodríguez Freyle el que permite una contaminación de las esferas pública y privada, y, en consecuencia, son las figuras femeninas las que acaban dominando a las masculinas. Sin embargo, disiento de ambas propuestas.
En cuanto a lo argumentado por Galarza, hay que decir que la mujer, como sujeto genérico, sí está caracterizada como peligro a través del mito de la tentación de Adán y más concretamente por medio de uno de sus más visibles atributos: su hermosura. No obstante, es dudoso que la mujer indígena tenga una representación suficientemente protagónica como para poder atribuirle responsabilidades mayores que a los varones en los relatos sobre la descripción de los pueblos y sus costumbres que ocupan los breves siete primeros capítulos. Así, la referencia a la pena de muerte para indios e indias «si dentro de su palacio o cercado [de Guatavita] algún indio ponía los ojos con afición en algunas de sus mujeres, que tenía muchas […]» (p. 16), solo describe, en mi opinión, una más de sus leyes sobre el adulterio y no un
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ejemplo rotundo de, como afirma Denise Galarza, «un peligro y amenaza de orden social». Del mismo modo, el «barbarismo» que refiere el neogranadino a continuación, sobre la costumbre de los nativos, no deja de ser otro testimonio de los usos que se observaban en las relaciones tribales entre hombres y mujeres: «En ser lujuriosos y tener muchas mujeres y cometer tantos incestos, sin reservar hijas y madres, en conclusión bárbaros, sin ley ni conocimiento de Dios, porque solo adoraban al demonio y a este tenían por maestro, de donde se podía muy claro conocer qué tales serían los discípulos.» (p. 17).
Por otra parte, aunque las mujeres efectivamente actúan como distractores para Guatavita («porque Guatavita solo servía de estarse en sus cercados con sus teguyes, que es lo propio que mancebas, en sus contentos […]» (p. 23)), no parece haber premeditación por parte de ellas sino acatamiento de un deseo del cacique, del máximo dirigente que tiene a su cargo, además, hacer cumplir las leyes del pueblo, como se pudo observar en las costumbres sobre matrimonio relatadas por Fernández de Piedrahita y fray Pedro de Aguado.300 Ese peligro que representan –«aun en su pasividad», nos dice Galarza– está revestido de sometimiento femenino, más bien de representación activa; es decir, de confirmatio moris, y no de actuación contraria y hostil hacia las costumbres tribales. Esto también es observable en lo que muestra Rodríguez Freyle sobre el deseo de fornicación de los indígenas y la corresponsabilidad de los hombres y mujeres:
La primera ceremonia que hicieron fue salir de ambos campos muy largos chorros de hombres y mujeres danzando, con sus instrumentos músicos, y como si entre ellos no hubiese rencor, ni rastro de guerra. En aquella llanada
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que había entre los dos ríos que dividían los campos, con mucha fiesta y regocijo se mostraban los unos con los otros, convidándose, comiendo y bebiendo juntos en grandes borracheras que hicieron, que duraban de día y de noche, a donde el que más incestos hacía, era más santo: vicio que hasta hoy les dura. (p. 30)
Ivette Hernández-Torres, por su parte, sostiene unos juicios que siguen la línea de referencia general a las féminas que ya sostenía Galarza: «Resulta interesante y revelador cómo el discurso misógino le otorga a la mujer, de forma un tanto contradictoria, un poder vasto sobre el hombre. A la vez, las figuras masculinas tienden a aparecer dominadas o atrapadas por la esfera de la influencia de las mujeres.»301
Dejando a un lado el hecho de la misoginia de Rodríguez Freyle, sobre la que más adelante se hablará, la autora debería haber tenido en cuenta la distinción tan drástica que aquí estamos observando sobre los papeles de las mujeres de las distintas razas: frente a una omnipresencia femenina blanca, el autor opta por «esconder» de manera notoria a las mujeres indígenas, y de desaparecer, casi totalmente, a las mujeres negras. De modo que, referirse, genéricamente hablando, a las mujeres como bloque unitario y con un poder igual, independientemente de su origen racial, me parece no solo inexacto sino, incluso, imprudente.
Volviendo a los indígenas, es evidente que lo que aporta sobre los negativos comportamientos de los indios se aplica tanto para los hombres como para las mujeres, lo que matizaría el posible alegato del autor sobre la «maldad heredada de Eva» de las mujeres indígenas en El carnero:
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Ivette Hernández-Torres, El contrabando de lo secreto: la escritura de la historia en El carnero de Juan Rodríguez Freile, 2004, 164.
He querido decir todo esto para que se entienda que los indios no hay maldad que no intenten, y matan a los hombres por robarlos. En el pueblo de Pasca mataron a uno por robarle la hacienda, y después de muerto pusieron fuego al bohío donde dormía, y dijeron que se había quemado. Autos se han hecho sobre esto, que no se han podido sustanciar; y sin esto otras muertes y casos que han hecho. Dígolo para que no se descuiden con ellos. (p. 303)
Y sigue: «Pues estas gentes [los indios pijaos], por más de cuarenta y cinco años, infestaban, robaban y salteaban estos dos caminos […]» (p. 348); «[…] digo: que para que se entienda la perversidad de estos indios y sus atrevimientos […]» (p. 352). O incluso es posible pensar en que ellas son merecedoras de los castigos a los que los naturales son sometidos: «Sacaban sartales de indios a pie, azotándolos por las calles, unos con las gallinas colgadas al pescuezo, otros con las mazorcas de maíz, otros con los naipes, paletas y bolas, por vagabundos, en fin, cada uno con las insignias de su delito.» (p. 289).
En El carnero, la participación de las indígenas en la sociedad blanca- criolla es prácticamente inexistente, o mejor digamos que no es tenida por Rodríguez Freyle con la consideración y la importancia que sin duda tuvieron, especialmente considerando que fueron un grupo numeroso. No hay manifestaciones en la obra de la «contaminación femenina indígena» en la mujer blanca; tampoco hay declaraciones del sincretismo socio-cultural que en una sociedad de estas características es obligado que hubiera y que, de hecho, sí se produjo.302 Ellas son testigos mudos que orbitan entre la obediencia al varón indio y al varón español. Ellas son víctimas de delitos, moneda de
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El trabajo de Héctor Lara Romero, «Aculturación y mestizaje en el Reino de la Nueva Granada (1550-1650)» es de gran utilidad para conocer cómo se produjo el proceso de hibridación cultural entre los mundos indígena, español y africano.
cambio, como lo representado en «El robo de una india»; aunque su comportamiento, en relación con el crimen, sea honesto y conforme a las leyes, como en la historiela «El jugador Juan de los Ríos».
Es verdad que el santafereño denuncia las injusticias que contra ellas se producen; incluso llega a admitir los daños que la misma conquista les ha causado a los indígenas, hombres y mujeres: «[…] digo que podían decir estos naturales que antes de la conquista fue para ellos aquel siglo, el siglo dorado, y después el siglo del hierro y acero; ¿y qué tal acero?, pues de todos ellos no han quedado más que los poquillos de esta jurisdicción y de la de Tunja […]» (p. 189). Mas como apuntan algunos investigadores, su respuesta es en prácticamente todas las críticas, no solo a efectos de la conquista sobre los indios sino también a los desmanes y desgobiernos de los españoles, tibia; y, en el caso de los naturales, de una ambigüedad notoria:303 «Freyle sugiere, pero no defiende, ni denuncia abiertamente: atribuye casi siempre los defectos de su sociedad a debilidades morales o a la voluntad divina, actitud que arranca de la ideología cristianizante que acompañó la conquista española.»304 Si seguimos revisando la obra, podremos constatar que la presencia femenina nativa no es perceptible en modo alguno en otros ámbitos en los que la mujer blanca destaca por su actividad o por los comentarios que sobre ella surgen. Por ejemplo, no hay evidencias de conflictos producidos por la relación entre las mujeres indígenas y las tropas españolas; y tales contactos y sus problemas derivados sí existieron, como ya se ha comentado. Tampoco hay referencias, ni explícitas ni implícitas, a su relación con la religión católica: no existen pasajes o hechos en los que puedan verse observancias,
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Silvia Benso se refiere a esta postura de Rodríguez Freyle como «la dualidad intelectual de Freyle». Benso, op. cit., p. 161.
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recomendaciones o mandatos dirigidos a los naturales. Sobre esto, debe entenderse que los preceptos cristianos sobre el comportamiento y virtudes femeninas son extensivos a todas las mujeres, con independencia de su raza. Ni siquiera las nativas son las receptoras de ese lenguaje envenenado contra las mujeres; de esas diatribas y ejemplos antifemeninos de la literatura española y universal que se propagan por prácticamente toda la obra.
Para redondear esa «invisible representación» indígena femenina, y también masculina, tenemos las palabras de Rodrigo Parra Sandoval:
Pero, sobre todo, resalta la visión que Freyle tiene del indio y del negro, principalmente por su ausencia, por su falta de participación en el Estado, en la economía, hasta en los conflictos y aun en la aplicación de la pena de muerte. […] Hasta el prestigio, o desprestigio, que concede la aplicación de forma pública y oficial de la pena máxima le fue negada a los indios por Freyle.305