Es el momento de adentrarnos nuevamente en la relación entre hermenéutica y reflexión teórica, aunque desde un respecto distinto de los anteriormente tratados. Ya en El conflicto de las interpretaciones se va perfilando la propensión, por parte de Ricoeur, hacia una hermenéutica general que, como veremos en la próxima sección, cobrará forma en Del texto a la acción170, segundo momento de el conflicto de las interpretaciones. Paulatinamente, Ricoeur va a ir reconociendo que, si se reduce la hermenéutica exclusivamente a la interpretación de los símbolos, se restringe el alcance de la hermenéutica en tanto que instrumento privilegiado para la “comprensión”. Por otro lado, entenderá que el conflicto de las interpretaciones se extiende al texto en su totalidad, y no se limita a los símbolos vehiculizados por la superficie textual. No obstante, conserva la definición de hermenéutica como interpretación de símbolos:
"De todo ello resulta que la hermenéutica no puede definirse simplemente como la interpretación de símbolos. Sin embargo, debemos mantener esa definición como una etapa entre el reconocimiento muy general del carácter lingüístico de la experiencia y una definición más técnica de la hermenéutica como interpretación textual" (DA, 32).
Como señala Tomás Calvo, la apertura de la hermenéutica al tratamiento de textos reportará a la filosofía de Ricoeur un horizonte teórico sustancialmente nuevo, además de una extraordinaria fecundidad:
"La redefinición posterior de la hermenéutica como interpretación no ya de los símbolos sino de los textos como tales
170 En el trabajo que abre esta obra de Ricoeur se explicita el porqué del injerto de la hermenéutica, centrado en torno "al primado mismo de la cuestión de la comprensión de sí; la emergencia de la
cuestión del sentido, a favor de la epoché fenomenológica aplicada a toda pretensión prematura a la existencia pura y simple; la inspección cuidadosa de las jerarquías de síntesis activas y pasivas", en
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abrirá un horizonte teórico sustancialmente nuevo y de una fecundidad extraordinaria. De una parte, aparecerán con perfiles propios categorías nuevas como las de escritura, texto, obra, etc., que permitirán a Ricoeur encontrar una alternativa al psicologismo de la hermenéutica tradicional, una nueva articulación entre explicar y comprender y un replanteamiento de la dialéctica distancia/apropiación"171.
El primer paso para la entrada en esta segunda etapa del conflicto de las interpretaciones, que tomará al texto como el centro del análisis, será la introducción de la teoría estructuralista, cuyo predominio, según sabemos, tuvo lugar durante la década de los años sesenta del siglo pasado172. Más precisamente, Ricoeur recurrirá a los
elementos aportados por la lingüística estructural y el estructuralismo francés, cuyos exponentes serían Ferdinand de Saussure, Louis Hjelmslev y Émile Benveniste.
Para Ricoeur, la lingüística propone un modelo de análisis de las estructuras del lenguaje sobre la base de la dicotomía lengua / habla. Veamos, brevemente, en qué consiste ese modelo propuesto por la lingüística estructural.
En el Curso de Lingüística General, Ferdinand de Saussure (1916)173 escribe que el conjunto global del lenguaje es incognoscible porque no es homogéneo. A partir del presupuesto de que el lenguaje no se puede conocer, de Saussure postula que se debe imponer una sistematización sobre la base del recorte del objeto de estudio: la lengua. La propuesta de estudiar la “lengua” como lo susceptible de formar sistema y separarla del “habla” posibilitó establecer “una ciencia del lenguaje”.
Así, de Saussure, y el estructuralismo que se derivará de él, busca la “autonomía” del lenguaje para establecer qué es aquello que el lenguaje tiene de específico. Propone, entonces, que el principio organizador del lenguaje es la forma y que el lenguaje es, entonces, un sistema de formas. Se trata, entonces, de estudiar el lenguaje desgajándolo de su contexto socio-cultural y abstrayendo del sujeto que hace uso del lenguaje en la situación en que el lenguaje se produce. Tomando como principio
171 Calvo, T. "Del símbolo al texto", en Paul Ricoeur: Los caminos de la interpretación, o. c., pp. 124- 125.
172 Ricoeur es muy explícito a la hora de describir el estructuralismo: “como filosofía desarrollará una
clase de intelectualismo profundamente irreflexivo, antiidealista, antifenomenológico” (CI, 36).
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organizador a la forma, pues, de Saussure planteará la dicotomía lengua / habla. No debemos pensar, sin embargo, que lo que de Saussure plantea es una pura abstracción de la realidad social. De hecho, cuando de Saussure define la lengua tiene en cuenta su dimensión social, sosteniendo que es a la vez “un producto social de la facultad del lenguaje y un conjunto de convenciones necesarias adoptadas por el cuerpo social para permitir el ejercicio de esa facultad en los individuos” 174.
Ahora bien, la unidad del sistema es el signo lingüístico, que es la combinación de un concepto y su imagen acústica. El signo posee dos propiedades: es arbitrario, en el sentido de que la relación entre significado y significante es inmotivada; y su significante es lineal, esto es, se desarrolla en el tiempo, por lo que representa una extensión que es medible en una sola dimensión, la de la línea. Otras dos características son las de su inmutabilidad sincrónica y su alterabilidad diacrónica. Por un lado, el signo no puede ser sustituido de manera arbitraria, ya que es un producto heredado y configurado a partir de factores históricos: es inmutable sincrónicamente. Por otro lado, precisamente porque se mantiene a lo largo del tiempo, el signo se va alterando por acción del tiempo y se van produciendo desplazamientos en la relación entre el significado y el significante, esto es, en los valores de los signos.
Este recorte del objeto de estudio, que es la lengua, se va a mantener en el estructuralismo posterior a de Saussure, con diferentes vertientes. En este punto, cabe destacar la reformulación de la dicotomía saussureana de lengua / habla llevada a cabo por Louis Hjelmslev175, quien propone que el concepto de lengua tiene tres acepciones: la de esquema o lengua como forma pura, la de norma o lengua como forma material y la de uso o lengua como conjunto de hábitos. Si hablamos de esquema, estamos considerando a la lengua como sistema de oposiciones, cuyas unidades son elementos realizables aún no realizados. La realización puede ser cualquiera según el sistema de que se trate: p. ej., en español la vibrante /r/ es un fonema que se opone a las vocales, mientras que en el japonés no se opone a las vocales, sino a las laterales. El sistema de oposición es otro y, por lo tanto, el sistema de valores es otro. Si consideramos la lengua como norma, estamos viendo las particularidades dentro de ese sistema, es decir, lo material. Finalmente, como uso la lengua es considerada de acuerdo con cualidades
174 Ibíd., p.51
175 Cfr. La síntesis de Coseriu en su opúsculo “Sistema, norma y uso”, en Coseriu, E. El hombre y su
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fonoestilísticas en la pronunciación. Es también en la reformulación de la unidad de análisis donde destaca el pensamiento de Hjelmslev, cuando propone que la lengua está dividida en dos planos: el del contenido (conceptos mentales) y el de la expresión (realización física y fisiológica). En este sentido, el signo lingüístico es la asociación entre la forma del contenido y la forma de la expresión. Vemos, entonces, que la línea de Hjelmslev lleva al extremo la abstracción de la forma propugnada por de Saussure.
Expuesto hasta aquí lo esencial de lo aportado por la lingüística estructural, procedemos a señalar qué ideas generales del estructuralismo rescata Ricoeur. En principio, recupera las tres reglas aportadas por la lingüística saussureana:
1. La idea de sistema.
2. La relación entre diacronía y sincronía.
3. La convicción de que las leyes lingüísticas revelan un nivel inconsciente del espíritu, no reflexivo ni histórico176.
La primera regla está clara por lo que hemos dicho anteriormente al tratar los contenidos esenciales del Curso de Lingüística General. En cuanto a la segunda regla, Ricoeur declara el hecho de que la historia pasa a un segundo plano e, incluso, tiene la función de “alterar” el sistema. Así, la historia viene a traer el desorden:
“Desde este momento, la lingüística es, en primer lugar, sincrónica, y la diacronía es en sí misma inteligible sólo como comparación de los estados de sistemas anteriores y posteriores; la diacronía es comparativa; en este sentido, depende de la sincronía. Por último, los acontecimientos sólo pueden ser aprehendidos una vez realizados en un sistema, es decir, una vez que éste les dio un aspecto de regularidad; el hecho diacrónico es la innovación originada en el habla (de uno solo, de algunos, poco importa), pero siempre ‘transformada en hecho de lenguaje’” (CI, 35).
De este modo, no resulta probable que el modelo lingüístico basado sobre las relaciones diacrónicas y sincrónicas posibilite un buen acceso a la “comprensión de la historicidad propia de los símbolos”. En efecto, la subordinación de la diacronía a la
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sincronía es el verdadero problema para la hermenéutica, puesto que la historicidad pasa a un segundo plano, cuando, en realidad, es fundamental para la comprensión del símbolo177.
Es en cuanto a la tercera regla donde Ricoeur se muestra menos optimista aún. Respecto a este nivel inconsciente del espíritu:
“Se trata de un inconsciente más kantiano que freudiano, un inconsciente categorial, combinatorio; es un orden finito o el finitismo del orden, pero tal que se ignora a sí mismo. Hablo de inconsciente kantiano solamente por considerar su organización, pues se trata más bien de un sistema categorial sin referencia a un sujeto pensante; por esa razón, el estructuralismo, como filosofía, desarrollará una clase de intelectualismo profundamente antirreflexivo, antiidealista, antifenomenológico; pero, además, ese espíritu inconsciente puede ser considerado como análogo a la naturaleza; es más, quizás sea naturaleza (...) Este tercer principio no nos concierne menos que el segundo, ya que instituye entre el observador y el sistema un vínculo que es en sí mismo no- histórico. Comprender no es retomar el sentido” (CI, 36).
Ya volveremos sobre este tema al estudiar cómo Ricoeur considera los aportes de Benveniste en Del texto a la acción. Por ahora, baste señalar que la lingüística estructural deja a un lado la historia y, con ella, al sujeto hablante, y para Ricoeur, no hay recuperación del sentido sin comprensión de las estructuras, como tampoco hay análisis estructural válido sin la intelección hermenéutica de la transferencia de sentido178. El símbolo, entonces, se separa de su historicidad y del hecho, fundamental, de que es “confesión” de un hombre de carne y hueso, aunque ese hombre se haya perdido en la noche de los tiempos. Por lo tanto, para comprender el acto voluntario y el simbolismo de la acción, será necesario, para Ricoeur, “reponer” la carencia, en el nivel teórico, de un sujeto que “confiesa” su caída, que no es otro que aquel que habla sobre su acto malo voluntario a través de los símbolos que vehiculan la acción humana.
177 Cfr. Ricoeur, P. Lectures 2, o. c., pp. 355. 178 Cfr. Ricoeur, P. Lectures 2, o. c., p. 384.
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Establecidos los límites de la lingüística estructural, Ricoeur centrará su interés en la adaptación del estructuralismo a la antropología, llevada a cabo por Claude Lévi- Strauss. Recordemos que Lévi-Strauss entra en contacto con la lingüística estructural al asistir a unas conferencias de Roman Jakobson en Nueva York que versaban sobre fonología. Es en la fonología que el antropólogo encuentra lo que él llama la “infraestructura inconsciente” en los fenómenos lingüísticos conscientes. Además, ya no se tratan los términos como “entidades independientes”, sino que se los considera formando sistema.
Así, Lévi-Strauss encuentra en los sistemas de parentesco179 una analogía, dentro de la disciplina antropológica, con los sistemas fonológicos. En concreto, al elaborar su antropología estructural, señala que dichos sistemas de parentesco son sistemas que se establecen en la infraestructura inconsciente del espíritu y que se caracterizan por el hecho de que los pares de opuestos son los que otorgan el sentido a la estructura total: padre / hijo; marido / mujer, etc. De este modo, no son los elementos aislados lo que importa, sino las relaciones entre ellos. Además, el parentesco, así considerado, es en sí mismo un “sistema de comunicación” por cuanto que constituye un lenguaje, compuesto de signos provistos de un significado y un significante, del mismo modo que el signo lingüístico, unidad de análisis de la lengua, está imbuido de un significado y un significante. De esta manera, Lévi-Strauss llevará a cabo un movimiento de transposición desde la lingüística estructural a la antropología. Lo importante, entonces, es que el código es el que permite la analogía entre estructuras, así como el código lingüístico permite establecer relaciones estructurales.
A partir de estas precisiones aportadas por la antropología estructural de Lévi- Strauss, Ricoeur se pregunta acerca de cómo estos planteamientos pueden esclarecer el significado de símbolo:
“Mi problema se precisa a partir de aquí: ¿cuál es el lugar de una ‘teoría general de las relaciones’ en una teoría general del sentido? Cuando se trata de arte y de religión: ¿qué comprendemos al comprender la estructura? Y ¿de qué manera la comprensión de la estructura instruye la comprensión de la
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hermenéutica, dirigida hacia una continuación de las intenciones significantes?” (CI, 41-2).
En este sentido, Ricoeur va a buscar una respuesta a la cuestión acerca de la “comprensión” de la estructura al volver, nuevamente, a la problemática kantiana de la temporalidad, pero esta vez manifestada en la dicotomía diacronía / sincronía. Así, centrará su lectura en el análisis de los mitos en El pensamiento salvaje, donde Lévi- Strauss aplica los conceptos lingüísticos de sincronía y diacronía para tratar el tema de la temporalidad manifiesta en las relaciones entre la estructura y los acontecimientos. Básicamente, el pensamiento mítico es, para Lévi-Strauss, un bricoleur, en el sentido de que trabaja con residuos de acontecimientos y construye un nuevo discurso a partir de los restos de un discurso social pretérito. Se puede decir, entonces, que el pensamiento mítico opera de una manera prácticamente opuesta a la de la ciencia epistemologizada, cuya pretensión es la de edificar un discurso unívoco y coherente.
El problema radicaría en que las sociedades son “esclavas” del momento sincrónico, lo que hace que sean “frágiles” ante el acontecimiento, como son las guerras, las epidemias, que alteran el orden vigente. De este modo, se opera la inestabilidad de los mitos por acción de los acontecimientos. En términos de la antropología estructural, las estructuras sincrónicas son vulnerables a los efectos de la diacronía. Este razonamiento es esencial para entender la acción humana y el simbolismo de la acción. Como señala Ricoeur:
“La historia mítica misma está al servicio de esta lucha de la estructura contra el acontecimiento, y representa un esfuerzo de las sociedades por anular la acción perturbadora de los factores históricos; representa una táctica de anulación de lo histórico, un modo de amortiguar el acontecimiento; así, al convertir la historia y su modelo intemporal en reflejos recíprocos, al poner al ancestro, la ‘diacronía, en cierto modo ya dominada, colabora con la sincronía sin riesgo de que entre ellas surjan nuevos conflictos’” (CI, 46).
En consecuencia, se da un predominio de la sincronía sobre la diacronía, por mor de guardar la estructura simbólica misma del mito, que convierte toda diacronía (en tanto
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que origen mítico) en una peculiar sincronía ante cualquier irrupción desestabilizadora de una comunidad.