Toda creación humana que pretenda sustentabilidad debe afincarse en la reiteración de los rituales cosmogónicos sacrificiales, de acuerdo con una ideología milenaria, pero aún vigente en tiempos de Virgilio156. En el transcurso del argumento de la Eneida, se
155 A pesar de que su enfoque se centra en el género dramático, la característica poikilía de la Eneida permite
la aplicación de sus preceptos.
156 Sobre la religiosidad en la época imperial, ver Quinn 1968, 110: “Many of Virgil’s contemporary
yuxtaponen ritos sacrificiales que se alimentan de este subtexto teórico. En numerosas oportunidades, Eneas y sus hombres inmolan animales sagrados con la intención de congraciarse con una divinidad adversa, iniciar una empresa con auspicios favorables, honrar tanto los poderes celestes como los infernales o asegurar la pervivencia de la misión troyana. La cerda blanca, que Heleno (Aen. 3.389-393) y el río Tíber (Aen. 8.42- 48) profetizan como marca geográfica del futuro asentamiento de las murallas de Roma, testimonia la práctica del sacrificio fundacional, al ser inmolada y ofrendada a Juno por el futuro del pueblo troyano, de acuerdo con una práctica usual y aceptable157:
Ecce autem subitum atque oculis mirabile monstrum, candida per siluam cum fetu concolor albo
procubuit uiridique in litore conspicitur sus; quam pius Aeneas tibi enim, tibi, maxima Iuno, mactat sacra ferens et cum grege sistit ad aram.
(Aen. 8.81-85).
La muerte de la cerda deviene el primer rito que otorga entidad (por lo pronto, estrictamente simbólica) a la futura ciudad de Roma. Junto a la madre, Eneas dispone sus treinta lechones frente al altar y, aunque nada se dice de los mismos, se supone que también han sido sacrificados. La suerte de las treinta crías, dedicadas a los dioses antes de haber alcanzado la adultez, anticipa los términos de un patrón discernible en lo sucesivo, cuando, en un tono mucho más lúgubre, Virgilio las reemplaza por otras víctimas prematuras que adquieren, muy sutilmente, un matiz sacrificial: los jóvenes involucrados en el conflicto bélico158.
realities underlying human experience (…) Equally, many of Virgil’s contemporaries rejected outright all belief in the intervention of the gods in human affairs. This was of course the Epicurean position; but, of educated Romans in the time of Augustus, a majority probably were (…) pretty thoroughgoing agnostics in their private thinking”. Su postura es respaldada por los posteriores aportes de Hardie 1984, 412, donde se plantea la convivencia entre una postura crítica y una actitud sumisa ante la religión en tiempos de Virgilio: “The Trojans come to grief because they put their trust in just the sort of fiction that Lucretius is concerned to unmask; on the other hand religio in Virgil is no empty charade (…) It would appear that the Trojans are destroyed both by their own inability to think correctly (the Lucretian point of view), and by the fact that the gods really are against them”. Sobre el relativismo religioso en época de Virgilio, ver Thomas 1991, 217.
157 Sobre el sacrificio de animales, ver Girard 1995, 17: “En los sistemas típicamente rituales que nos
resultan algo familiares, los del universo judaico y de la Antigüedad clásica, las víctimas son casi siempre unos animales”. Smith 1999, 520 se refiere a la cultura romana como: “… a culture in which ritual sacrifice of animals was part of daily life…”
158 Block 1980, 130: “Vergil uses children (…) symbolically in the Aeneid to represent the future and its
debt to the past; at the same time, he uses the child as symbol of the sacrifice that is necessary to this future, emphasizing especially (…) the childish vulnerability of the victims of the Latin war…”
De todos modos, en tanto la práctica de sacrificios humanos es ajena a la idiosincrasia romana, que la asocia con actitudes bárbaras159, el desarrollo de la Eneida
no contempla ninguna escena donde se realice formalmente el acto, con excepción de las acciones emprendidas por Eneas como resarcimiento por la muerte de Palante (que, como veremos más adelante, entrañan una considerable cuota de relatividad fundada en el profundo estado de enajenación del protagonista en ese momento)160. No obstante, existen numerosas muertes presentadas en términos ambiguos161. Como en el caso de las crías de la cerda, la principal operación de enmascaramiento del ritual consiste en establecer resonancias entre los miembros del grupo etario juvenil y un animal específico de la práctica sacrificial: el buey. La cercanía entre ambos se sustenta en la estrecha conexión etimológica entre los términos iuuenis y iuuencus162, quesienta las bases que justifican,
no sin complicaciones, la selección de víctimas humanas juveniles en los sacrificios figurados de la segunda mitad de la obra163.
159 Para una interpretación cercana al momento histórico de Virgilio, nos remitimos al siguiente fragmento
de Cicerón, dedicado a la práctica sacrificial: “Quis enim ignorat eos usque ad hanc diem retinere illam
immanem ac barbaram consuetudinem hominum immolandorum?” (Cic.Font. 31). Tampoco podemos
obviar la irrefutable presencia de Lucrecio, cuya descripción de Ifigenia en el De rerum natura (Lucr. 1.80- 101) replica el mismo sentimiento de repulsión percibido en la obra virgiliana. Al analizar las valoraciones de los sacrificios humanos (particularmente el de Ifigenia y el de Polixena) en la tradición literaria previa a
la Eneida (Esquilo, Eurípides, Enio, Séneca, Lucrecio), Farron 1985a, 30 los evalúa como aberrantes
derivaciones de una perversidad generalizada y remata: “…the ancient Greeks and Romans regard human sacrifice as fundamentally un-Greek/Roman, ‘barbarian’…” Gaskin 1992, 297 lo sigue, al calificarlos “barbarous”, Brenk 1984, 784 también había planteado: “…this ancient element of literary mythology was particularly repulsive to classical sensitivities…” Rodríguez Cidre 2010, 198 analiza la puesta en escena de sacrificios humanos como un mecanismo de advertencia acerca de la violencia inherente al género humano: “…desde el momento en que la interacción entre sacrificios animales y humanos representa una corrupción ritual, se ha visto a estos sacrificios trágicos como una puesta en escena, un planteamiento y un cuestionamiento a la vez, de la violencia que signa las relaciones de los hombres entre sí y con los dioses”.
160 Este tema se desarrollará con exhaustividad en el tercer apartado del capítulo dedicado a Turno. 161 Bandera 1981, 223: “In the Aeneid sacrifice appears and operates at two different levels. One, explicit,
the traditional sacrifice, formally recognized as such and carefully regulated (…) But behind this sacrificial presence (…) there is sacrifice in general, conceived as a law of history, governing Aeneas’ journey from beginning to end and, therefore, the development of the poem as well (…) And in this regard one thing should be pointed out immediately: the sacrificial victim that lies more or less hidden or implied behind any of the normative, prescribed victims, is always human”.
162 Sobre las similitudes entre el ganado bovino y el género humano, ver Girard 1995, 11. El OLD, 987
aporta dos entradas (dedicadas a iuuencus) donde se superponen los bueyes y los jóvenes. El DÉLL, 330- 331 profundiza esta conexión en el apartado dedicado a iuuencus, al sostener: “Les poètes de l’époque
impériale l’emploient dans le sens de «jeune homme», «jeune fille», à l’imitation de gr. μόσχος, δάμαλις”. Dyson 1996, 283 señala la puesta en crisis de los límites entre el sacrificio animal y el humano en la representación virgiliana: “Virgil continually probes the boundaries between man and beast, symbolically substituting one for the other…” También Smith 1999, 503: “Sacrifice as a theme in the Aeneid takes many forms, one of which is human death cast as or described in language that suggests the ritual religious killing of a sacrificial victim”. En el apartado de su libro dedicado al sacrificio, Loraux 1989, 58 estudia el proceso de animalización en la representación de las jóvenes sacrificadas en la tragedia.
163 Dyson 1996, 278ss. marca el carácter problemático de la práctica sacrificial en Virgilio, ya que la primera
aparición del sintagma caesi iuuenci (la cual, según la autora, p.279, “…always (with one strange exception)
does in fact designate bullocks that have been sacrificed”) pertenece a un pseudo-rito incorrectamente
En relación con este tema, existen dos fragmentos relevantes del texto donde sacrificio animal y muerte humana se superponen. El primero ocurre en el canto quinto, cuando, tras el pugilato, Entelo inmola un buey sagrado, presentándolo como un sustituto de su oponente y alardeando acerca de la notoria mejoría en el bien ofrendado a Érice164:
hanc tibi, Eryx, meliorem animam pro morte Daretis persoluo…
(Aen. 5.483-484).
Mucho después, en el postrer canto de la obra, la situación se invierte. Durante el descontrol desatado por la ruptura de la tregua previa al combate singular, los enfrentamientos entre troyanos y latinos profanan en reiteradas oportunidades las aras dispuestas para honrar a los dioses (Aen. 12.283, 291-293, 298-300). En medio del caos, Mesapo, un guerrero de las filas de Turno, acorrala a Aulestes contra un altar y, al matarlo, exclama:
‘hoc habet, haec melior magnis data uictima diuis.’
(Aen. 12.296).
En ambas oportunidades se presenta una víctima cuya vida es ofrendada a una o varias divinidades como un sustituto (incluso más valioso que el original), situando las acciones de Entelo y Mesapo en el terreno ritual. Asimismo, en los dos casos se produce una confusión entre animales y humanos, que confirma la existencia de barreras difusas entre los géneros. La diferencia es significativa: en el primer fragmento, el animal reemplaza al humano, de manera acorde con los principios éticos de la Eneida y, si bien Entelo concreta el ritual con violencia, de manera transgresiva, sus fundamentos no están errados. Llegado el duodécimo canto, la situación ha cambiado: allí los altares dispuestos para víctimas animales se bañan con sangre humana, como cuando la sangre de Príamo consume el fuego de las aras, en la noche final de Troya: uidi Hecubam centumque nurus Priamumque per aras / sanguine foedantem quos ipse sacrauerat ignis (Aen. 2.501-
provide an unsettling echo when the phrase appears subsequently in contexts of sacral piety” (Dyson 1996, 279). A continuación, se dedica a estudiar sus empleos en la Eneida, que, en consecuencia, también portan un claro carácter transgresivo. Recupera sus postulados Panoussi 2009, 15: “Throughout the epic, we witness representations of ritual sacrifices in distorted form. These include descriptions of ritual sacrifices or human deaths cast in sacrificial terms”.
164 Este episodio será analizado en mayor detalle en el apartado “El sacrificio insinuado” del capítulo
502)165. La escalada de violencia marcial muestra su costado más cruento y expone el precio a pagar por el imperio. El tránsito entre las dos escenas refleja el recorrido de la obra que, con mirada crítica, plasma en sus versos la progresiva contaminación del rito sacrificial, el cual, de a poco, se cobra las vidas de diversos personajes166.
En simultáneo (y en contraposición) con esta visión sumamente crítica, Virgilio recurre al imaginario sacrificial para conferir valor a las pérdidas masivas de la guerra, al representarlas como contribuciones a un bien mayor:
…egregias animas, quae sanguine nobis hanc patriam peperere suo, decorate supremis muneribus…
(Aen. 11.24-26).
Por lo general, exceptuando ocasiones muy especiales (como el deceso de Turno), las muertes de la Eneida se construyen mediante una serie de estrategias que remiten al terreno sacrificial de modo indirecto. Virgilio construye un sustrato semántico casi imperceptible, basado en la yuxtaposición de imágenes sugerentes que se acumulan hasta que un término particular actúa de disparador y devela al lector el cuadro completo167. La estrategia figura en todos los casos de jóvenes muertos precozmente, sobre los cuales nos detendremos en el transcurso de la investigación.