«otra» forma de agrupación humana? Como ya anticipaba, la respuesta de quie- nes han llevado a cabo este examen histórico-sociológico es bastante pobre y ge- nérica: lo propio de la sociedad política, se nos dice más o menos, sería el estar formada por una red de relaciones entre individuos pertenecientes a familias y profesiones diversas, los cuales colaboran con el fin de alcanzar la plena autosu- ficiencia existencial (logrando la protección ante los enemigos externos e inter- nos, acuñando y difundiendo el uso de una determinada moneda, etc.), bajo la di- rección de una misma autoridad dominante.
§ Es mucho más lo que se puede comprender sobre la naturaleza de la so- ciedad política cuando la examinamos desde el punto de vista filosófico y, en par- ticular, ético. Lo cual es lógico, ya que la sociedad política es un fenómeno esen- cialmente moral: si en su definición quisiésemos prescindir de los fines éticos que está llamada a realizar (como hacíamos al describirla desde el punto de vista his- tórico-sociológico), nos sería imposible distinguir esta forma asociativa de otras muchas que nadie se atrevería a llamar sociedades políticas. Nos sucedería, como notaba ya S. Agustín, que ninguna diferencia relevante podríamos encontrar en- tre esta forma de agrupación humana y una (gran) asociación criminal bien orga- nizada (cf. De civitate Dei IV, 4, 4, y XIX, 21, 1).
Definir éticamente la sociedad política es necesario, pero no es tarea fácil. Así lo manifiestan las muchas dificultades y dudas que el mismo pensamiento clásico greco-latino y cristiano ha tenido que superar hasta fijar una teoría relati- vamente sistemática y completa sobre el deber-ser de la sociedad política; es más, a pesar del indudable progreso doctrinal de los últimos decenios, es mucho lo que queda por hacer en este terreno. Por eso, más que de una teoría ético-política clá- sica, se debería hablar de una serie de «ideas madres» que han tenido y siguen te- niendo un influjo notable en la reflexión teórica y en la praxis política del mundo occidental.
Veamos cuáles son.
1. La sociedad política es concebida por el pensamiento ético clásico como la última y más amplia forma natural de sociedad humana o —dicho de forma más precisa— como la forma de agrupación que corona los esfuerzos del hombre dirigidos a hacer viable y andadero el camino de la vida buena mediante la confi- guración de una red de relaciones sociales lo más completa y perfecta posible. Por este motivo, la sociedad política ha sido calificada en ocasiones —usando una terminología quizá poco clara— como «sociedad perfecta», queriéndose in- dicar con este último adjetivo que, una vez constituida esta forma de asociación, el hombre puede ya acceder a todos los bienes que le son necesarios para el ple- no desarrollo de su naturaleza, para alcanzar la perfección de la vida buena.
2. El conjunto de todos aquellos bienes humanos que la sociedad política hace específicamente accesibles será llamado dentro del pensamiento ético-polí-
tico clásico, y precisamente por influjo de los juristas romanos, «bien común po- lítico (bonum commune civitatis)». ¿Y cuáles son estos bienes integrantes del bien común? Fundamentalmente los tres siguientes:
— El primero de ellos es de carácter negativo, y surge de la convicción de que la vida buena de cada hombre depende esencialmente del buen ejer- cicio de su libertad personal («prout est voluntarie agens»: Tomás de Aquino, In I Ethic., 1) y —de forma principal— del uso que el hombre hace de ella en otras esferas sociales más cercanas a él: en el ámbito de las relaciones de amistad y de la justicia conmutativa. En aplicación de estas ideas, la red de relaciones políticas debería configurarse de modo tal que se respetase y salvaguardase la existencia de un amplio espacio de actuación reservado al bien más precioso e irrenunciable de los indi- viduos: la libertad («inaestimabile bonum libertatis»: Tomás de Aquino,
Summa theologiae, supplementum, 52, 3, ad 1), especialmente la que se
ejerce dentro de los grupos sociales intermedios o al actuar políticamen- te en representación de éstos.
— En segundo lugar, a través del sistema político de relaciones deberían ser positivamente promovidas las expectativas de vida buena de los indi- viduos. Implica este deber positivo que la sociedad política tiene la responsabilidad de contribuir a la satisfacción de algunas de las necesi- dades más materiales de sus miembros, especialmente de los más nece- sitados, y de crear o —mejor— promover a través de otros agentes so- ciales todas aquellas relaciones humanas amistosas que integran más directamente la vida buena o virtuosa. En efecto, escribirá por ejemplo Tomás de Aquino comentando las ideas de Aristóteles, de la «sociedad civil» el hombre ha recibir la ayuda necesaria «para realizar una existen- cia perfecta, de manera que no sólo pueda subsistir, sino también vivir bien»; por consiguiente, especificará inmediatamente después, esta ayu- da «no mira sólo a los bienes corporales, en cuanto que la ciudad posee muchos medios que una familia no puede obtener por sí sola, sino que se extiende también a la esfera moral» (cf. In I Ethic. 1, y De regno I, 15). — En la medida en que se fue percibiendo que todas estas obligaciones de
la sociedad política hacia sus súbditos hundían sus raíces en la dignidad que todo hombre posee en virtud de su misma naturaleza, la titularidad de los «derechos» correspondientes (el término «derecho» es desconoci- do en el pensamiento clásico) se fue extendiendo a todos sus miembros. Aunque, es de justicia notarlo, sólo con el advenimiento del cristianismo se emprendió decididamente este camino. Para Aristóteles, por ejemplo, sólo los varones libres gozaban plenamente de sus derechos dentro de la
polis. Esta situación se mantuvo con pocas modificaciones en el
Derecho romano. La «gran revolución» que supuso el reconocimiento de que toda persona, por el mero hecho de serlo, posee una serie de dere-
chos políticos inviolables «tuvo lugar en Occidente —según reconoce significativamente un filósofo ateo como N. Bobbio— a causa de la con- cepción cristiana de la vida, según la cual todos los hombres son herma- nos en cuanto hijos de Dios».
3. También la existencia misma de la autoridad política y la legitimidad de sus decisiones jurídicas (los usos y costumbres generados por el pueblo o las sen- tencias, actos administrativos y leyes de los príncipes y magistrados) son para la ética clásica naturales: es decir, realidades que encuentran su justificación y su lí- mite en la naturaleza humana. Se sostiene, en efecto, que la autoridad sólo se constituye como un poder de decisión éticamente vinculante, y no como un sim- ple poder de hecho, en la medida en que actúe según razón, según verdad, y con su actividad promueva efectivamente el bien común político (cf. Tomás de Aquino, Summa theologiae I-II, 90, 4, c.); en caso contrario, existe un «derecho de resistencia».
Este principio, interpretado a la luz de los dos anteriores, implicará —por ejemplo— que las leyes civiles elaboradas por el príncipe deberían limitarse a re- primir los vicios «más graves, de los que es posible retraer a la mayor parte de la multitud» (cf. Summa theologiae I-II, 96, 2, c y ad 3); mientras que, en sentido contrario, no deberán prescribir todos los actos de todas las virtudes, sino sólo los que tienen una relación directa con el bien común (cf. ibid. I-II, 96, 3, c). Sin em- bargo, me parece justo notar que en el momento de extraer otras conclusiones más concretas, algunos de los principales representantes del pensamiento clásico han reconocido a la autoridad un poder de intervención en la vida de los súbditos que hoy juzgamos con razón excesivo. Aristóteles, por ejemplo, aun reconocien- do claramente que la vida buena se alcanza mediante las acciones deliberadas, es- taba también convencido de que aquélla se encuentra decisivamente condiciona- da por las relaciones existentes dentro de la polis, razón por la cual consideró justificada una vigorosa intervención de la autoridad dirigida a hacer posible que los hombres vivan virtuosamente (cf. Ética Nicomáquea X, 9); y, según algunos intérpretes, el mismo límite afectaría al pensamiento ético-político de Tomás de Aquino, al menos en algunos temas. En el otro extremo, aunque dentro de lo éti- camente correcto, se colocan las consideraciones políticas dispersas en las obras de S. Agustín, en ocasiones sorprendentemente liberales y actuales (cf. De libero
arbitrio I, 5, 13, y 15, 32; De civitate Dei XIX, 17 y 24; etc.).
4. En fin, entre las «ideas madres» del pensamiento clásico, se encuentra una que matiza la afirmación de la naturalidad de la sociedad política o de la autoridad política y de sus decisiones. El estudio filosófico de la naturaleza hu- mana, se sostiene, no nos proporciona indicaciones éticas claras y unívocas res- pecto al deber-ser concreto de todas estas realidades. Existen ciertamente algunos principios-guía éticos para la sociedad política, pero con frecuencia son mucho más polivalentes, dependientes del consenso de sus miembros y sujetos a inter- pretaciones distintas, que los vigentes en las comunidades de amistad o en el ám-
bito de la justicia conmutativa. La conformación ética ideal de la sociedad políti- ca depende en gran parte de las particulares circunstancias histórico-culturales y del libre acuerdo entre sus miembros (cf., por ejemplo, Tomás de Aquino, Summa
theologiae I-II, 95, 2, y 97, 1).