El estudio comparado de los movimientos y partidos islamistas en el mun- do árabe y en el turco plantea la necesidad de aludir a sus dispares orígenes y trayectorias en el pasado histórico, lo cual influye de forma palpable en la evolución actual. Históricamente, en los primeros siglos del islam no se contemplaba una diferencia entre el ámbito político, el religioso y el social: todo era uno, y el Califa solo era el sucesor de Mahoma que presidía el Estado y la umma. Por lo tanto, la aparición del concepto «islamismo» como opción política es muy reciente, y está forzosamente ligado a in- fluencias políticas occidentales. Para el mundo árabe, se suele estipular que al-Afghani (Sayyid Muhammad ibn Safdar Husaynī, más conocido como: Sayyid Jamāl-ad-Dīn al-Afghānī, 1838-1897) fue el primer impulsor del moderno islamismo en los mundos árabe y persa, a partir de su llegada a El Cairo en 1871.
Pocos años antes, algunos de los denominados Jóvenes Otomanos formularon, desde su exilio parisino, un islamismo político adaptado a la realidad concreta del Imperio otomano. Se trataba, básicamente, de Namık Kemal (1840-1888) y Ali Suavi (1839-1868), que establecieron las bases de un parlamentarismo y un constitucionalismo adaptados al mundo musulmán. Debe subrayarse que en ambas corrientes existe una voluntad antiimperia- lista con respecto al empuje de las potencias occidentales –en el caso de los turcos es Ali Suavi quien pone énfasis en esa intención–, pero la evo- lución final de las dos llegará hasta nuestros días. Así, el demoislamismo moderado que gobierna en Turquía, encarnado en el Partido de la Justicia y el Desarrollo (AKP), puede reclamar la «correcta» herencia de Kemal y
Suavi para el ejercicio del poder, mientras que los Hermanos Musulmanes en Egipto, a pesar del viraje moderado de los últimos tiempos, siguen es- tigmatizados desde Occidente y por los políticos laicos de su propio país como vinculados a ideólogos radicales y antioccidentales, como Hassan al- Banna (1906-1949), o incluso integristas, como Sayyid Qutb (1906-1966). En definitiva, el resultado es que, a comienzos del siglo xxi, en el mundo
árabe no gobernaba ningún partido islamista (exceptuando los resultados de Túnez de octubre de 2011), a diferencia de lo que sucede en Turquía, candidato al acceso a la Unión Europea.
La doble tendencia del islamismo en los mundos árabe y turco no se basa tan solo en antecedentes ideológicos concretos, sino también –y sobre todo– en la evolución histórica del Imperio otomano como última gran herencia de los califatos. A pesar de que la sharia inspiraba las leyes y el ejercicio del poder en el Estado otomano, la complejidad administrativa del extenso y populoso imperio terminó dando lugar a lo que se denominó «ley otomana» que coexistiría con la ley islámica. Para esta, la clasificación de los súbditos era más diversa: hombres y mujeres, libres o esclavos, mu- sulmán o infiel, súbdito o enemigo. El denominado Código de 1499 no fue solo una creación teórica realmente original: recogía de todo, desde usos locales hasta decretos de los sultanes, fetuas o dictámenes jurídicos. Poste- riormente, admitió añadidos y correcciones hasta que, en 1540, se publicó una versión definitiva.
La «ley otomana» posee una gran importancia en sí misma, puesto que inaugura una dicotomía legal entre lo religioso y lo civil, inconcebi- ble para cualquier Estado musulmán de la época, y menos para uno que pronto iba a convertirse en sucesor de la saga califal. Pero tenía un prece- dente en la adjudicación del título de sultān al selyúcida Tuğrul Bey en el corazón del califato abbasí del siglo xi. Por lo tanto, en el mundo político
musulmán, de la Edad Media al Renacimiento, los turcos –apoyándose en elementos culturales persas– se convirtieron en los introductores de conceptos jurídico-políticos que prefiguraban una separación entre la re- ligión y el Estado. Por supuesto, este proceso no fue lineal ni irreversible, pero los parcheados laicos del Estado musulmán fueron una constante a lo largo de la historia del pueblo turco, del Estado selyúcida a la repúbli- ca kemalista, pasando por el extenso periodo del Imperio otomano. Esta afirmación puede parecer muy osada, por cuanto los manuales clásicos tienden a considerar que el Imperio otomano era una teocracia cuya in- fraestructura legal reposaba en la sharia.
Sin embargo, diversos estudiosos contemporáneos enfatizan el he- cho de que el poder del sultán, designado por Dios, era absoluto, que poseía la capacidad de dictar leyes (kânun) y de revocar los cargos reli- giosos y jurídicos a voluntad, lo cual en la práctica le confería un amplio margen de decisión: la voluntad del gobernante (irâde) estaba libre de las limitaciones de la sharia, dado que esta reconocía su poder de discreción y censura (takdîr y ta‘zîr). El sultán debía contar con los juristas y teólo- gos, que asesoraban y justificaban sus decisiones legales según la sharia. Con el tiempo, este inestable equilibrio de poder a veces comportaría problemas para el sultán; pero, a finales del siglo xv, con un imperio ya
plenamente constituido, complejo y centralizado en la nueva e imponen- te capital que era Constantinopla (pronto Estambul) se imponía legislar para administrar y gobernar, cubrir los importantes déficits presupuesta- rios que habían generando las campañas de Mehmed II y mantener unida a la dispar población. En definitiva, se imponían el pragmatismo, «salir del embrollo», y los sultanes lo hicieron en muchas ocasiones con un considerable grado de libertad. Por lo tanto, podemos convenir en que el islamismo político contemporáneo está enraizado en el pragmatismo del poder político otomano, que desde el siglo xvi comenzó a ejercerse
también sobre el Oriente Próximo árabe. Ese pragmatismo incluso está presente en el origen de la restauración del Califato en la figura del sultán Abdülhamid I (1725-1789) a finales del siglo xviii, como una operación
de política exterior, que tendía a seguir ejerciendo influencia en los terri- torios musulmanes capturados y aglutinados en el Imperio ruso.
El relativo desapego con el que se contempla el Califato entre los turcos –abolido en 1925 por Mustafa Kemal–, explica que recientemente se haya vuelto a proponer su recuperación, radicándolo en Estambul, planteándose tal posibilidad en el marco de una política internacional de «apaciguamiento» del islamismo, liderada precisamente por los turcos. La idea, que efectivamente se ha manejado sin mucha discreción, no poseía una clara pretensión de liderazgo religioso, sino político, donde el islam es una variable más del método de hacer política (Birch, 2010). Esto se entiende, a su vez, porque durante la Guerra Fría, desde la década de los años setenta, Estados Unidos buscó instrumentalizar al islamismo en países como Pakistán o Turquía, dotándolo de una vis anticomunista específica. Es importante señalar que, en uno u otro país, el islamismo, que no estaba en el poder, ni debería estarlo, estaba vigilado a su vez por las autoridades laicas o los militares. Esa operación no se produjo en los
países árabes, dado que el islamismo era políticamente más residual o había sido severamente sojuzgado por los regímenes laicos y las oligar- quías militares, que lo consideraban literalmente intratable.
Por lo tanto, si bien en el mundo árabe el islamismo moderno nació y creció entre el control y la represión, en el mundo no árabe (Turquía, Pa- kistán, Malasia, Indonesia) se produce una mayor contemporización. El resultado es una apreciable dicotomía entre los movimientos y partidos islamistas del mundo árabe y del no árabe. Pero si bien hay excepciones en uno y otro campo –el Partido de la Justicia y el Desarrollo marroquí, o los talibanes pashtunes–, las diferencias contrastan claramente entre lo que se puede observar en el ámbito árabe y en el turco.