exponente máximo de aquel sistema que el idealismo intenta rebatir, el dogmatismo.Más allá de las parcialidades y filtraciones en la represen- tación de Fichte sobre Spinoza,2 la contraposición sistemática resulta
1 Citaremos las obras de Fichte según la edición crítica con la abreviatura: GA = Ges-
amtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, ed. R. Lauth, H. Jacob y
otros, Frommann, Stuttgart, 1962 ss., indicando serie/tomo, página; o según la edición del hijo: FSW = Fichtes sämmtliche Werke, Berlín, W. de Gruyter, 1971, indicando tomo y página. Igualmente, para localizar las obras de Fichte a las que aludimos más de una vez, utilizaremos las siguientes abreviaturas: GWL = Grundlage der gesammten der
Wissenschaftslehre (indicaremos luego la página de la trad. de J. Cruz Cruz, Aguilar,
Bs. As., 1975); WLnm = Wissenschaftslehre nova methodo, EEWL = Erste Einleitung
in die Wissenschaftslehre, ZEWL = Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, GNR
= Grundlage des Naturrechts (indicaremos luego la página de la trad. de J. Villacañas, F. Oncina y M. Ramos, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1994). Y para las obras de Spinoza, citamos E según la trad. de Vidal Peña, Orbis, Buenos Aires, 1983; el TTP según la trad. de A. Domínguez, Altaya, Barcelona, 1997; y el TP según la trad. de A. Domínguez, Alianza, Madrid, 1986.
2 La recepción fichteana de Spinoza se encuentra atravesada por la figura de F. Jacobi: M. J. Solé, Spinoza en Alemania (1670-1789). Historia de la santificación de un filósofo
maldito, Brujas, Córdoba, 2011, cap. VII: pp. 223-257, y 324-325. En otros artículos M.
Solé explica claramente el triángulo Spinoza-Jacobi-Fichte: “La intervención de F. H. Jacobi en la polémica sobre el ateísmo: la Doctrina de la Ciencia como un spinozismo perfeccionado”, en Rivera de Rosales, J. y Cubo, O. (eds.), La polémica sobre el ateísmo.
Fichte y su época, Dykinson, Madrid, 2009, pp. 449-462, y “Jacobi contra Fichte. El
mesías de la razón pura”, en Acosta E. (ed.), Revista de Estudios sobre Fichte, n° 1, EuroPhilosophie, 2010, pp. 175-192. Además, en la compilación de Rivera de Rosales y Cubo se encuentran dos artículos sobre la crítica de Jacobi a Fichte junto con la figura de Spinoza: Carrasco Conde, A. “El primer acto de la polémica: Jacobi y las
Spinoza-Briefe. Sobre el hilo de la crítica de Jacobi a Fichte”, pp. 463-473; y Serrano,
V., “El sentido de la disyuntiva entre Dios y la nada en el contexto de la polémica
sobre el ateísmo”, pp. 487-501, que a su vez es el traductor de la “Carta de Jacobi a
Fichte” (1799), pp. 503-544. Y aunque no se ocupa de Spinoza, en la citada Revista de
Estudios sobre Fichte hay un artículo de M. Maureira, “Nihilismo del idealismo. Jacobi
frente a Fichte”, pp. 154-174, que analiza las sucesivas respuestas de Fichte a Jacobi. En este sentido, V. Serrano sostiene que la influencia de Jacobi resulta crucial para la evolución de la filosofía de Fichte después de 1800 (cf. Serrano, V., “Vida, naturaleza y nihilismo afectivo en Fichte”, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, vol. 30, n° 1, 2013, pp. 91-106). Así pues, la relevancia tanto de Spinoza como de Jacobi en Fichte se extiende mucho más allá de lo que trataremos en este trabajo. En efecto,
fructífera tanto para la relevancia creciente de Spinoza en los filósofos idealistas, como para el esclarecimiento de la propia posición de Fichte. Conviene, entonces, mostrar no sólo la crítica, sino también la reivin- dicación de Fichte hacia Spinoza.
La disputa se concentra en el primer principio fundamental. En la principal, oscura y más conocida obra de Jena, Fundamento de toda la
Doctrina de la Ciencia (1794/5), Fichte le reprocha a Spinoza el intento
de ir más allá del Yo absoluto (el Yo que se pone y cuyo ser sólo consiste en su poner, la Tathandlung o actividad que deviene acto, que incluye su producto), y hacerlo depender de una cosa-en-sí suprema, de un ser que necesariamente vuelve heterónomo al actuar. El primer principio como tal no admite nada superior ni comparte la supremacía, pues de lo contrario no sería primero ni absoluto, etc.; al colocar una cosa sobre el Yo, éste queda supeditado a aquélla. Según Fichte, Spinoza separa la conciencia pura de la conciencia empírica, extrapola la primera a Dios y reduce la segunda al hombre particular-finito. De este modo, Spinoza somete el sujeto a la sustancia, y todas las acciones del Yo se explicarán por el mecanismo intrínseco de Dios. Además, motivado por la búsqueda de la unidad del conocimiento, Fichte dice que Spinoza confunde la teoría con la práctica, porque en el ámbito de la teoría el filósofo presupone algo dado, una cosa, mientras que en el ámbito de la práctica lo dado se revela puesto por la actividad del Yo. Lo que en la teoría permanece
sobre la recepción de Spinoza en el Fichte previo a la conversión al kantismo: Duso, G.,
Contradizzione e dialettica nella formazione del pensiero fichteano, Argalia, Urbino,
1974, pp. 35-60. Duso también reconstruye (pp. 205-214) la crítica a Spinoza en Eigne
Meditationen (1794), un manuscrito donde Fichte anticipa la estructura y los temas de
GWL. M. Ivaldo, enmarcado en el enfoque del pensamiento trascendental, ofrece un estudio detallado de las referencias de Fichte a Spinoza en sus distintas etapas, desde la juventud hasta las últimas elaboraciones de la Doctrina de la Ciencia (en especial, la de 1812): Ivaldo, M “Transzendentalphilosophie und «realistische» Metaphysik: das Fichtesche Spinoza-Verständnis”, en Walther, M. (ed.), Spinoza und der deutsche
Idealismus, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1992, pp. 59-78. Por otra parte, W.
Janke muestra la recepción de Spinoza principalmente en la Religionslehre (1806): en “Amor Dei intellectualis, Vernunft-und Gottesliebe in Gipfelsätzen neuzeitlicher Systembildungen (Spinoza, Hegel, Schelling, Fichte)”, Daimon. Revista de Filosofía, n° 9, 1994, pp. 101-114. Y concluye: “Spinoza ha usado una metafísica de la unidad efectiva en el mundo sensible. Ésta es también la perspectiva de Fichte. De ella construye la ciencia de la razón sobre el principio vital del ens a se y la unidad del hen kai pan. En sus Lecciones
sobre lógica y metafísica [1797] Fichte acentúa estos dos pilares del spinozismo. «Todo lo
que existe, es absolutamente uno, por sí mismo uno; es, por tanto, absolutamente porque es, y es lo que es porque es de una vez. Lo único […] es en lo que consiste el ens a se, es ciertamente todo y uno, hen kai pan»” (p. 113). Luego, Janke muestra la diferencia de Fichte (la crítica trascendental) respecto de Spinoza (cf. p. 114).
inexplicable, se resuelve en un ámbito superior, la práctica. Para Fichte, Spinoza no reconoce la primacía de la práctica.3 En consecuencia, al
colocar un fundamento anterior al Yo, el sistema de Spinoza, o bien cae en un dualismo insalvable, o bien se unifica en un principio trascendente y, por lo tanto, soslaya la libertad del Yo, doblega la autoposición a los dictámenes de un ser superior.4 Así como Spinoza contiene el gran mérito
de intentar unificar la filosofía en un principio fundamental, la escisión del Yo respecto de la instancia soberana lo conduce a un dogmatismo inaceptable para Fichte, especialmente en el plano de la práctica, porque en este sistema coherente la libertad se convierte en una ficción de la secuencia mecánica de causas y efectos.
En una obra posterior, la Doctrina de la Ciencia nova methodo (1796 ss.), Fichte procede directamente mediante la contraposición entre idea- lismo y dogmatismo, y agrega que en el último el sujeto se torna pasivo, la inteligencia sólo admite una explicación mecánica, y que conduce al fatalismo.5 En la medida en que el Yo no se pone a sí mismo, sino que
es puesto por algo superior, el sistema admite una causa extrínseca que ahoga la autolegitimación. Por consiguiente, si la inteligencia no se sustenta por sí misma, sino que responde a una secuencia ajena, ya sea por el efecto de un objeto con el cual entra en relación (la cosa-en-sí como misteriosa causa de la afección), ya sea por obra de un ser supremo que la asiste en contenidos o dispone la naturaleza de modo tal que se halle condicionada y determinada por el engranaje universal, entonces la inteligencia funciona como un elemento más del sistema fatalista. En esta perspectiva, pensarse a sí mismo6 también sería producto de la
efectividad de los objetos sobre la conciencia, y la reversibilidad no se
3 Cf. Fichte, GWL § 1, GA I/2 263-264; 20. Según Ivaldo, op. cit., pp. 67-68, en este
pasaje se desprende, a partir de la separación spinoziana entre la conciencia pura y la conciencia empírica, la “cosificación” de ambas, y el consiguiente concepto de un absoluto hipostasiado y estático, concepto que en el Fichte de 1804 equivale a lo muerto, a un “ser sin vida”.
4 Cf. ibid., § 3, GA I/2 279-282; 32-33. En ibid. § 4, GA I/2 310; 57, Fichte refiere a Spinoza
en los términos del “realismo dogmático” que presupone el No-Yo como fundamento de la representación y, por ende, “el fundamento real de todo”. Y en ibid., § 5, GA I/2 392; 120, insiste en que Spinoza transfiere lo infinito más allá de nosotros.
5 Cf. Fichte, WLnm, Ein. § 2, GA IV/2 20-21.
6 Cf. Fichte, Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre, GA I/4 271-272.
Sobre este texto: V. De Jesús, “Ensayo de una nueva exposición de la Doctrina de la
Ciencia – Un fragmento de filosofía”, en Éndoxa: series filosóficas, UNED, Madrid,
legitimaría sobre el Yo sino sobre la cosa-en-sí. El dogmatismo se erige como sistema rival del idealismo.
La argumentación de la Doctrina de la Ciencia nova methodo prosigue en la Primera y en la Segunda introducción en la Doctrina de la Ciencia (1798);7 extremando las posiciones, Fichte aquí sostiene que dogmatismo
e idealismo constituyen, cada uno por separado, un sistema completo, un todo coherente y cerrado que excluye al otro en cuanto propone un principio diferente. En este sentido, entre ambos no podría darse ni una traducción ni una refutación, porque cada sistema se funda y presenta una certeza independiente. En otras palabras, Fichte se serviría del dogmatismo para delinear, al modo de un espejo contrapuesto, los rasgos del idealismo que busca defender. Sin embargo, no se conforma con la mera contraposición, y el reconocimiento del dogmatismo conlleva a su vez la subsunción del mismo en el desarrollo del idealismo. Por eso coloca a Spinoza, junto con Kant y Leibniz, entre los más grandes filósofos de la Modernidad, y señala que, aunque pudo pensar y razonar su sistema, Spinoza no podía creerlo ni estar convencido de él. ¿Por qué Spinoza no pudo creer ni convencerse de su sistema? Brevemente, porque los dog- máticos, al reducir toda la realidad a la secuencia mecánica de causas y efectos, caen en contradicción, dado que en ese mismo acto de suponer un mecanicismo universal se ponen por encima (o por fuera) libremente. Esta autoconciencia, este pensarse en el pensar, o bien se realiza a partir de la libertad, o bien se lo niega y disuelve en el engranaje.8 El dogmá-
tico no sólo construye libremente su sistema, sino también se aniquila libremente en su sistema, lo cual muestra la contradicción entre, por una parte, la especulación en sí coherente y, por otra, la experiencia de vida o libertad del pensar.
7 Cf. Fichte, EEWL §§ 3, 5-6, GA I/4 188-189, 191-199; ZEWL § 7, GA I/4 245-253. Sobre
EEWL, M. J. Solé ofrece una reconstrucción de los principales temas en “Necesidad, libertad y filosofía en Fichte. Una lectura de la Primera Introducción a la Doctrina
de la Ciencia de 1797”, en Éndoxa: series filosóficas, UNED, Madrid, 2012, pp. 433-
456. Y en esta misma compilación, F. Antuña, en “El carácter des-introductorio de la Doctrina de la Ciencia”, pp. 457-470, presenta una perspectiva global, aunque un tanto elíptica, de ZEWL.
8 Cf. Fichte, ZEWL § 10, GA I/4 260-261 nota, 261-262, 264. Además de estos pasajes,
Fichte considera que al idealismo se llega a través del dogmatismo en Über die Würde des Menschen (1794), donde analiza la especificidad del hombre, su unidad espiritual, y concluye: “Todos los individuos son incluidos en la gran unidad del espíritu puro, son
Uno”. En nota al pie agrega que al spinozista le resulta imposible pensar esta unidad
En última instancia, el presupuesto que divide aguas es la autorrefe- rencialidad como nivel fundante del idealismo: para Fichte, sólo el Yo (y no Dios, ni la cosa, ni la naturaleza) puede ser “para-sí”,9 puede verse y ver
su ver. En este gesto de autoposición se funda el idealismo y se legitima la libertad como cumbre de la filosofía. Ahora bien, Spinoza aparece aquí sometido a las propias exigencias del sistema de Fichte y bajo la dicotomía (libertad/necesidad) excluyente desde el primer fundamento. Lo reivindicable de Spinoza, la búsqueda de unificación, se concentra en un principio que, aunque lo admita inmanente, si de algún modo no forma parte de la actividad del Yo que se pone a sí mismo, implica necesariamente que éste resulte condenado por el mecanicismo. ¿Ser- virá y será suficiente este prisma para comprender la alusión de Fichte a Spinoza en el derecho natural?
3. En el plano jurídico-político Fichte se inscribe genéricamente junto