El argumento antes dado de que la fe en la divinidad de Jesús nació de una experiencia de «haber conocido a Dios» era incompleto: hay que añadir que la divinidad de Jesús fue confesada también como fundamento de la filiación divina del hombre. Escribí en La
Humanidad Nueva que «Jesús tiene una filiación afiliante». Decir que Jesús es el Hijo de
Dios no es solo decir algo sobre Dios, sino también decir algo sobre el hombre: nuestra vocación a la filiación divina, que es un tema recurrente desde los inicios paulinos42 hasta las postrimerías joánicas43 del Nuevo Testamento.
Aquí culminará la enseñanza del Jesús histórico de que podemos llamar a Dios «Abbá», como él hacía. Y aquí reaparecerá el tema del Espíritu, en analogía con su aparición en Lucas al hablar del origen divino de Jesús. La fe en la divinidad de Jesús se
convierte así en Fundamento de la dignidad absoluta del hombre, de su libertad inviolable y de su responsabilidad ineludible.
En este contexto, la aceptación del significado del Dios de Jesús en los doce puntos expuestos en el apartado 5 convertirá al ser humano en «locura o escándalo» (en «idiota» o «Dios con nosotros»), o bien en pura utopía, en un mundo en el que las «shoas», los holocaustos, no son un accidente fortuito, sino un componente de la forma en que el género humano ha estructurado la convivencia. Aquí cobra su pleno sentido la enseñanza del cuarto evangelio: el mundo al que viene no le conoció, y los suyos no le reciben. Pero a los que le reciben se les da la posibilidad de convertirse en «hijos de Dios», de participar en la filiación de Jesús, no por la generación humana, sino por un renacimiento desde Dios.
Como ya es sabido, la concepción de la divinización del hombre como componente de la divinidad de Jesús fue el gran mérito de la cristología de los Padres griegos. Pero, prisioneros de una ontología cosista, para la cual el hacer no es más que una consecuencia del ser, acabaron concibiendo esa divinización de manera demasiado mecánica. Una ontología más personalista, para la cual el hacer es también un componente del ser, permite una visión más práxica del tema de la divinización del hombre: se trata de «recibir al que viene». Y se le recibe siguiéndolo, sin hacerse un Dios
a la carta o a la propia medida, estructurado según las categorías humanas del poder o del individualismo. Pero precisamente eso es lo que resulta imposible al hombre. Y quizá por eso, como dijera Crossan, el cristianismo solo puede ser una traición inevitable. Porque el vino nuevo de la fraternidad no cabe en los odres viejos, productores de exclusión y de holocaustos.
Pero al menos puede quedar como vigente para nosotros el viejo consejo de Jesús al dar respuesta a una pregunta sobre quién era: «Dichoso el que no se escandalice de mí» (Mt 11,6). Quizá sea eso todo lo que podemos hacer.
* * *
TRA NSICIÓN
Porque si todo lo dicho es solo mera locura o pura utopía, ¿por qué, entonces, la utopía no muere nunca y vuelve a renacer cuando menos lo esperábamos? ¿Por qué todo lo que se ha conseguido en la historia ha sido gracias a quienes soñaron alguna utopía, aunque se quedaran a mitad de camino, sin llegar a ella? ¿Por qué, cuando desaparecen las utopías, los hombres se embrutecen, o convierten en utopía lo que no son más que ideales ridículos? (la victoria del equipo de mi tierra, que ni siquiera es de mi tierra y está hecho a golpes de talonario). ¿Por qué eso que parece tan utópico son, por otro lado, situaciones a las que nos parece razonable aspirar?44
Este tipo de preguntas induce la sospecha, o nos hace caer en la cuenta de que, aunque «utopía» significa «sin-lugar», quizá «sin-lugar» no sea lo mismo que «irreal».
De aquí nace la otra pregunta que atraviesas muchas veces la historia humana: ¿cuál es la realidad de la utopía?
Estas preguntas las retomaremos al final del capítulo siguiente, en el que vamos a intentar desplegar esa locura utópica de Jesús viendo cómo los datos sobre el Jesús histórico obtenidos en este capítulo son filtrados por los diversos evangelistas, de modo que en las invitaciones a la fe en Jesucristo encontramos una variedad de notas muy humanas, diversas pero plenamente convergentes entre sí, en el acorde final de esa locura utópica del «Dios con nosotros» que Jesús llamaba «reinado de Dios».
2. Ibid., p. 525.
3. Por eso resulta difícil comprender que, si los evangelistas escriben sus textos para dar testimonio de su
fe en Jesús (y no por mero afán historiográfico), autores que hoy se acercan a los evangelios crean deber concluir de ellos la imposibilidad absoluta de la fe en Jesús. Si no hubiera habido fe en Jesucristo, no se habría emprendido años después la tarea de recuperar a Jesús: sobre todo, porque Jesús no terminó con un triunfo intrahistórico (ni propio ni de los suyos), como fue, por ejemplo, el caso de los Macabeos. Por eso sospecho que solo puede llegarse a esa conclusión citada de apologética increyente desde otra concepción de los contenidos de la fe, o bien desde el presupuesto previo de que los evangelistas mienten o se engañan. Pero ¿cómo llegar científicamente hasta ese punto de partida?
4. Los cuales eran: naturaleza o sobrenaturaleza; y sinópticos o Juan.
5. Albert SCHWEITZER, op. cit., 622 y 630. La segunda cita es precisamente la conclusión del libro de AS. 6. Eduard SCHWEIZER (no confundir con AS) cita con afecto las palabras que Bultmann, ya nonagenario, le
escribió como postdata en una postal: «Todo es gracia; nada más que gracia». Jesús, parábola de Dios, Salamanca 2001, p. 133.
7. Cf. J. D. CR OSSA N, Jesús. Vida de un campesino judío, Barcelona 1994. Ver p. 488.
8. La referencia de J. Meier al judío marginal es hoy cada vez más aceptada. Crossan llega a hablar del Reinado de Dios anunciado por Jesús como «un reino de indeseables».
9. Sanders, de todos modos, no es judío, en cuanto yo sé.
10. Por ejemplo: «No veo que haya contradicción alguna entre el Jesús histórico y su definición como Cristo; es decir, no se traicionó ninguna idea del original al convertir en Cristo al Jesús histórico. Otra cuestión muy distinta es que se traicionara alguna idea cuando se puso a Jesús en manos de Constantino» (op. cit., p. 485).
11. En arameo, Malkut Yahvé, expresión típicamente judía, pero extraña también dentro del judaísmo. En el Primer Testamento bíblico sólo aparece en Sab 10,10: «la Sabiduría condujo al justo [Abel] y le mostró el Reinado de Dios».
12. Teología abierta, Madrid 1984, III, p. 311.
13. Con palabras aún más tajantes de Brown: «si el conocimiento de Jesús fue limitado, como indican a primera vista las pruebas bíblicas... entonces se entiende que Dios nos amó hasta el extremo de someterse a nuestras más angustiosas debilidades. Un Jesús que hubiera ido por el mundo con un conocimiento ilimitado, sabiendo exactamente lo que el mañana le iba a deparar, conociendo con certeza que, a los tres días de morir, su Padre lo resucitaría, habría sido un Jesús que podría suscitar nuestra admiración, pero que estaría muy distante de nosotros» (Introducción a la cristología del N. T., Salamanca 2001, pp. 168 y 169).
14. Cf., v. gr., Mt 11,5; Lc 6,20.
15. Cf. v. gr. Mc 2,27; Mt 12,12; Jn 5,10 y 16-18; Jn 9,16; Lc 13,15. Este es un caso clásico del llamado «pasivo hebreo», que se construye así para evitar pronunciar el nombre de Dios en el sujeto.
16. Lc 11,20; Mt 12,28.
17. Mt 9,13; 12,6-7; Mc 14,58; 1 Cor 3,16-17.
19. Mt 6,24; Lc 16,13.
20. La distinción entre «mi Padre» y «vuestro Padre», en el lenguaje de Jesús, suscita dudas sobre su historicidad. Por eso es mejor acogerse a la manera en que Jesús nos enseña a orar diciendo «Padre», etc. Ver además Lc 15,7.
21. Mt 8,10-12; 15,28.
22. Mt 5,43-48; Mt 18,21-35.
23. Mt 25,31ss. En este caso, el hecho de estar el texto en una sola fuente (que además no es Lucas) puede arrojar dudas sobre su historicidad; pero para mí sería aún más significativo que esto no fuera una palabra directa de Jesús, sino el balance que ha hecho de su enseñanza una comunidad «judía» (de la Ley y el Templo): que el único acceso a Dios (se trata del juicio final) pasa a través de los oprimidos de la tierra.
24. Mt 6 (dicho de la oración, el ayuno y la limosna). Este es, probablemente, uno de los textos más subversivos y menos cumplidos del evangelio, dada la dinámica del hecho religioso.
25. Mc 14,36; 15,34.
26. «Beyond doubt», dice Sanders
27. Personalmente, me parece que en la primera petición hay una alusión al capítulo 36 de Ezequiel, donde Dios, al prometer el cambio del mundo a su pueblo en cautividad, razona: «no lo haré por vosotros; lo haré por mi Nombre, que es profanado» (ver también Is 48,11): profanado por un pueblo que le es infiel y por unos paganos que razonan: «el Señor abandonó a su pueblo»... Esta referencia queda oscurecida por nuestra traducción, «santificado sea Tu Nombre», que parece sugerir que son los hombres quienes han de glorificar ese Nombre. Pero el original es un «pasivo divino» que debería traducirse: Padre, santifica (o, aún mejor, glorifica) Tu Nombre. Para Jesús, este mundo injusto y cruel es un escenario donde el Nombre de Dios queda profanado.
28. Recordemos lo de «el desconocido que dice “sígueme”» con que concluía AS.
29. Personalmente, me resulta más probable esto segundo; y vale la pena notar lo poco que aparecen los fariseos en los relatos de la pasión (primeros textos que se transmiten), pese a su presencia en las páginas de los evangelios (que muchos justifican porque era el único grupo judío que había sobrevivido al año 70). Pero entonces cabe preguntar qué culpa puede tener en esa focalización unilateral sobre los fariseos una institución eclesial tan clericalizada como la nuestra: porque los fariseos ya no existen hoy, y ello facilita el pensar que las críticas de Jesús a ellos ya no nos afectan. Mientras que «sacerdotes» siguen existiendo...
30. Para que se me entienda bien: probablemente, hoy Jesús tendría también más conflictos con la Iglesia que dice seguirle que con el Imperio. Aunque aquella podría entregarle a Bush como «terrorista».
31. Op. cit., 486.
32. Podemos prescindir aquí de si los discursos de los Hechos de los Apóstoles son históricos (muy improbable) o si responden a la primera predicación de la Iglesia (bastante probable). Lo que todos admiten es que reflejan teologías anteriores a la composición de los Hechos por Lucas.
33. Los evangelios, que son posteriores, expresan esto con la afirmación de que volverá como Hijo del Hombre y, por tanto como Juez de la historia, recogiendo quizás algunas palabras de Jesús. La iglesia primitiva, antes de los evangelios, lo expresa más bien con la plegaria Maranatha: «Ven, Señor».
34. Las diferencias entre Marcos 8 y Mateo 16 en este punto me parecen más bien fruto de un añadido del segundo, que expresa la fe de su comunidad, que de una fusión de dos tradiciones distintas (la marcana y otra), como sugieren algunos.
35. En el sentido visto al hablar del Mesías: cf. 1 Tim 2,5.
36. Por eso me opuse ya hace tiempo al lenguaje de Urs von Balthasar, que habla de kénosis en la misma Trinidad. Cf. Actualidad Bibliográfica 17 (1972) pp. 148ss: en la vida íntima de Dios, la entrega no es anonadamiento, sino plenificación.
37. Hay que recordar, por otro lado, que el arrianismo, por lo que dice sobre la divinidad, no es una herejía cristológica, sino trinitaria. Sobre los dos sentidos de la palabra kénosis, véase lo que dije hace ya muchos años en La Humanidad Nueva. Ensayo de cristología, pp. 185-214.
38. Como no sea para comprender la advertencia que oímos a veces de que los patriotismos pueden degenerar en idolatría. Y que quizá la misma reacción agresiva contra esas advertencias ya es un indicio de esa idolatría.
39. De ahí la importancia de la Resurrección, en mi modo de concebir la cristología.
40. Ver Obras completas, Madrid 1966, vol III, 1.648-1.649. Pero conviene advertir que el mismo Dostoievski hace en estas páginas una alusión al evangelio de Juan, afirmando que la encarnación es «la aparición de lo bello». La belleza que salvará al mundo (según la conocida frase del protagonista de la novela) es, pues, la belleza del amor y de la bondad.
41. O, mejor, solo la conocen el lector, porque se le ha dicho al comienzo del evangelio, y los demonios.
42. V. gr., en Gal 4: envió Dios a Su Hijo para que nosotros recibiéramos la condición de hijos, y por eso el Espíritu clama en nosotros «Abbá», Padre.
43. Cf. 1 Jn 3,1: «nos llamamos hijos de Dios, y lo somos en efecto». Quizá la diferencia está en que Pablo insiste mucho más en que esa filiación es de todos los hombres, y Juan la considera más al interior de la comunidad, pero marcando su carácter todavía oculto: «aún no se ha manifestado lo que somos» (3,2).
44. La obra Utopía, de santo Tomás Moro, que fue la que puso en circulación el término, presenta un mundo que, en su descripción, parece la mar de razonable. La finalidad de esa presentación es compararlo con la sociedad de su tiempo, que aparece como una dis-topía (mal lugar). Esto es lo que da fuerza a la utopía, porque la historia y la sociedad humana no pueden quedar reducidas a la alternativa entre un mal-lugar y un sin-lugar, sin otra salida posible.