La retórica practicada por Isócrates no es una técnica y él mismo, por tanto, no es un artesano. No tenemos constancia de ningún escrito en el que haya admitido poseer un arte tal, todo lo más que leemos en sus discursos es la opinión de que él es una suerte de “entrenador” (διδάσκαλος) que fortalece los discursos y prepara a los bien nacidos o de buena índole natural para destruir a los oponentes en la “arena pública”. Si esas condiciones individuales, descritas en términos biológicos incluso, no han producido la excelencia y la justicia, no puede proporcionarlas un arte.
Por su parte, en el comienzo de la Retórica, Aristóteles vincula la constitución de una técnica a la existencia de un “camino” (ὁδός) o “método” (μέθοδος) que permite conocer (θεωρέω) la causa (αἰτία) por la cual “tienen éxito los que [van] a través de una costumbre y los que [van] por sí mismos (ἐπιτυγχάνουσιν οἵ τε διὰ συνήθειαν καὶ οἱ ἀπὸ
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τοῦ αὐτομάτου)” (Rh. 1354 a9; n. t.)137, obviamente situados en un nivel de conocimiento
inferior al de quien adquiere el arte. Este plantemiento es desarrollado ampliamente en el Libro I de la Metafísica, donde explica el universal deseo de saber (οἶδα) que por naturaleza (φύσις) poseen los hombres (Metaph. 980 a20) y, entre los crecientes grados de conocimiento, distingue con esmero la experiencia (ἐμπειρία), por un lado, del arte (τέχνη) y la ciencia (ἐπιστήμη), por otro. Afirma entonces que la experiencia es una forma de saber intermedia entre la sensación y el arte, que “en la práctica parece no diferir nada del arte (πρὸς μὲν οὖν τὸ πράττειν ἐμπειρία τέχνης οὐδὲν δοκεῖ διαφέρειν)” (Metaph. 981 a13; n. t.); hasta reconoce que “los hombres de experiencia tienen más éxito, incluso que los que poseen la teoría, pero no la experiencia (μᾶλλον ἐπιτυγχάνουσιν οἱ ἔμπειροι τῶν ἄνευ τῆς ἐμπειρίας)” (981 a14-15; trad. Tomás Calvo), puesto que aquellos aciertan “con lo particular (καθ᾽ ἕκαστόν)” (981 a16) y el arte atiende más bien a “lo general (καθόλου)” (981 a17), y cuando descuida lo concreto “fallará muchas veces (πολλάκις διαμαρτήσεται)” (981 a24; n. t.). Pero existe una diferencia que los distingue también axiológicamente:
Y esto porque los unos saben la causa y los otros no. Efectivamente, los hombres de experiencia saben el hecho, pero no el porqué, mientras que los otros conocen el porqué, la causa. Por ello, en cada caso consideramos que los que dirigen la obra son más dignos
137 Según LSJ, ἐπιτυγχάνω: “hit the mark; meet with; attain to, reach, gain one's end, succeed in doing, to
be lucky; converse”. Iván de los Ríos (2008, p. 138): “τυγχάνς y τεύχω perfilan, de este modo, las bases de la progresión semántica de τύχη, desde el encuentro, el hallazgo y la obtención en el vocabulario bélico de la Ilíada, hasta la fabricación, la preparación y la entrega por parte de los dioses de todo aquello que les acontece a los hombres. No es de extrañar, entonces, que las primeras apariciones de τύχη coicidan en una dirección de sentido que apunta hacia la donación y la generosidad (diosa de la fertilidad y la abundancia, representaciones con la cornucopia) y, principalmente, a la localización en el plano de lo divino del origen y la causa del acontecimiento relativo a los mortales. Τύχη será, por tanto, la entrega, el hallazgo imprevisto de lo que nos es concedido como regalo o don preparado por los dioses”. Según Aubenque (2010=1963, p. 111-2): “la intención [de Aristóteles] no es oponer el arte al empirismo vacilante y azaroso sino, por el contrario, oponerlo a la ciencia” y “la filosofía aristotélica de la contingencia explica que el arte no tiene su destino ligado a los progresos de la ciencia sino a los fracasos de la ciencia”.
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de estima, y saben más, y son más sabios que los obreros manuales: porque saben las causas de lo que están haciendo. (trad. Tomás Calvo).
τοῦτο δ᾽ ὅτι οἱ μὲν τὴν αἰτίαν ἴσασιν οἱ δ᾽ οὔ. οἱ μὲν γὰρ ἔμπειροι τὸ ὅτι μὲν ἴσασι, διότι δ᾽ οὐκ ἴσασιν: οἱ δὲ τὸ διότι καὶ τὴν αἰτίαν γνωρίζουσιν. διὸ καὶ τοὺς ἀρχιτέκτονας περὶ ἕκαστον τιμιωτέρους καὶ μᾶλλον εἰδέναι νομίζομεν τῶν χειροτεχνῶν καὶ σοφωτέρους, ὅτι τὰς αἰτίας τῶν ποιουμένων ἴσασιν. (Metaph. 981 a29-b1).
Además, añade Aristóteles en este punto, “ser capaz de enseñar (τὸ δύνασθαι διδάσκειν ἐστίν)” es un indicio que permite distinguir “el que sabe del que no sabe (τοῦ εἰδότος καὶ μὴ εἰδότος)” (981 b7); es decir, si hemos entendido bien, Isócrates no solo no posee la técnica, sino que tampoco puede enseñar aquello que desconoce por estar ceñido a la experiencia.
Ahora bien, la causa es también denominada “principio (ἀρχή)” (Metaph. 981 b29) y la sabiduría (σοφία), definida en función del “conocimiento acerca de ciertos principios y causas (περί τινας ἀρχὰς καὶ αἰτίας ἐστὶν ἐπιστήμη)” (Metaph 982 a1), es mayor cuanto más fundamantales son esos principios. Pero estos principios o causas, ¿de qué son principio? ¿Qué es lo que principian? Pues de acuerdo con Aristóteles son principios de un movimiento (κίνεσις) en sentido restringido, o cambio (μεταβολή) en sentido amplio138, procesos de transformación que tienen lugar inseparablemente - hylemórficamente- unidos a una materia (ὑλή), a un sustrato (ὑποκείμενον) en el que suceden o pasan (συμβαίνω) tales alteraciones (ἀλλοίωσις), a lo largo de las cuales, sin
138 Vigo (2017, p. 387-8): “`Cambio´ es la noción más amplia que se aplica a toda forma del devenir y el
movimiento. Aristóteles distingue cuatro formas o especies del cambio, que se distinguen entre sí por estar vinculadas con cuatro categorías diferentes, a saber: cambio según la sustancia, cuyas dos especies son la generación (γένεσις) y la corrupción (φθορά); cambio según la cualidad, al que Aristóteles da el nombre genérico de alteración (ἀλλοίωσις); cambio según la cantidad, cuyas dos especies son el crecimiento (αὔξησις) y la disminución (φθίσις); y cambio según el lugar, al que Aristóteles llama genéricamente traslación (φορά). De estos cuatro tipos de cambio procesuales solo los tres últimos constituyen movimientos, mientras que el cambio sustancial no es movimiento, pues en dicha chorma de cambio el objeto individual no mantiene su identidad a lo largo del proceso, sino que viene a existir o deja de existir a través de él”.
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embargo, se mantiene un esquema de identidad o forma139 (μορφή) configuradora activamente del objeto que proviene de algo (ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως) y posee una orientación hacia un fin (τέλος). En los productos de un arte, como un zapato, una escultura ο una obra como los λόγοι ἐκδεδομένοι o λόγοι ἐξοτερικοὶ , el movimiento o cambio no es propiamente natural, de acuerdo con Aristóteles, porque esta clase de transformación está reservada a los vivientes, esferas celestes incluidas, que poseen naturaleza (φύσις): “un cierto principio y causa del moverse y del permanecer en reposo en aquello en lo cual está presente primariamente, por sí mismo y no por accidente (ὡς οὔσης τὴς φύσεως ἀρχῆς τινὸς καὶ αἰτίας τοῦ κινεῖσθαι καὶ ἠρεμεῖν ἐν ᾧ ὑπάρχει πρώτως καθ’ αὑτὸ καὶ μὴ κατὰ συμβεβηκός) (Ph. 192 b21-23; trad. Guillermo Echandía)”, así como para cuatro los elementos fundamentales (aire, agua, tierra, fuego). Pero, aunque las obras del arte retórica no tienen propiamente naturaleza, ello no significa que carezcan de causas y que sea particularmente una de las cuatro, la causa final, aquella que regula e impone los cambios que deben operarse hasta completar la obra; de acuerdo con Platón, esa finalidad consiste en producir el vigor o salud del alma (εὐεξία) (Grg. 464a) o (ὑγιής) (Grg. 478c) en los oyentes con la seducción (πείθω) o (ψυχαγωγία) (Phdr. 261a); de acuerdo con Aristóteles, más que conseguir la seducción de los oyentes o la salud de los pacientes, si consideramos el caso del médico, “pues el médico no lo hace sano (οὐδὲ γὰρ ἰατρικῆς τὸ ὑγιᾶ ποιῆσαι)” (Rh. 1355 b12), el fin sería más bien “llegar a eso hasta donde sea posible (μέχρι οὗ ἐνδέχεται, μέχρι τούτου προαγαγεῖν)” (Rh. 1355 b13; n. t.).
139 Vigo (2017, p. 395): “es, pues, la forma, como principio configurador activo, lo que garantiza la unidad
y la persistencia del compuesto orgánico, con su peculiar constitución material y la correspondiente diferenciación de sus partes”.
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A juicio de Arisóteles, Isócrates140 no conoce las causas por las que acierta, carece de método, no posee el arte y no puede enseñar nada a sus discípulos más que un muestrario diverso e inconexo de recursos141; se limita a seguir una costumbre con la cual demuestra ser sabio en el dominio de casos particulares, y puede acertar incluso más que quien, poseyendo la técnica, descuida precisamente los casos particulares, “sabiendo de la oportunidad de decir algo en tal momento o de callárselo (προσλαβόντι καιροὺς τοῦ πότε λεκτέον καὶ ἐπισχετέον)” (Phdr. 272 a), como decía “Sócrates” en el Fedro. Pero precisamente porque ignora la causa no puede ser tan estimado como quien sí la conoce. Además, en Evágoras Isócrates minimiza el valor que posee el “argumento (ἐνθύμημα) (Isoc. 9.10) del discurso para seducir a los oyentes142 y Aristóteles no deja pasar la ocasión de criticarlo143: “nada dicen de los entimemas, que son el cuerpo de la persuasión (οἱ δὲ περὶ μὲν ἐνθυμημάτων οὐδὲν λέγουσιν, ὅπερ ἐστὶ σῶμα τῆς πίστεως” (Rh. 1354a15).
En efecto, Aristóteles elabora una herramienta propia, el entimema (ἐνθύμημα), un razonamiento retórico que debe ser a la totalidad del discurso como el cuerpo lo es al hombre, o a Helena, si tomamos como referente el Encomio de Helena redactado por
140 Podría objetarse que Isócrates no es expresamente nombrado como destinatario de las críticas y que
estas tienen como referente Córax y Tisias. Para dar validez a tal objeción, habría que hacer abstracción absoluta del contexto general que ya hemos descrito y obviar que Aristóteles tiene en su mira a “los que hoy componen artes de discursos (νῦν μὲν οὖν οἱ τὰς τέχνας τῶν λόγων συντιθέντες)” (Rh. 1354 a12; n. t.).
141 Arist. (SE. 183b36-184b3; trad. Miguel Candel): “Por ello la enseñanza (διδασκαλία), para los que
aprendían de ellos (τοῖς μανθάνουσι παρ’ αὐτων), era rápida (ταχεῖα), pero sin técnica (ἄτεχνος); pues dando, no la técnica (οὐ γὰρ τέχνην), sino lo que se deriva de la técnica (τὰ ἀπὸ τῆς τέχνης), creían estar educando, como si uno, declarando que va a transmitir el conocimiento de cómo no hacerse daño en los pies, no enseñara, ni la técnica de hacer zapatos, ni de dónde procurárselos, sino que diera muchos tipos de calzados de todas clases: pues éste contribuiría a una cosa útil, pero no transmitiría una técnica”.
142 Isoc. (9.10; trad. Juan Manuel Guzmán): “aunque el estilo y las ideas no sean felices, [los oradores]
seducen a sus oyentes con su buen ritmo y simetría (ὥστ᾽ ἂν καὶ τῇ λέξει καὶ τοῖς ἐνθυμήμασιν ἔχῃ κακῶς, ὅμως αὐταῖς ταῖς εὐρυθμίαις καὶ ταῖς συμμετρίαις ψυχαγωγοῦσι τοὺς ἀκούοντας)”. Cf. n. 120 Cap. 2.
143 Esta crítica a la minusvaloración del “entimema” o al argumento de un discurso realizada por Isócrates
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Gorgias144 que su discípulo quiso imitar en el Elogio de Helena; es decir, sin ese cuerpo, el discurso carece de unidad y de la parte fundamental en la que reside su belleza y fuerza seductora145. Y no solo no tratan ese “cuerpo de la persuasión” (σῶμα τῆς πίστεως), sino que:
La mayoría de las veces, se ocupan de cosas ajenas al hecho. Pues la falsa acusación y la compasión, la ira y todas estas pasiones del alma no son relativas al hecho, sino más bien al juez; de manera que, si en todos los juicios es como ahora en algunas ciudades y tuvieran la mejor constitución, lo que dirían no sería nada. (n. t.)
περὶ δὲ τῶν ἔξω τοῦ πράγματος τὰ πλεῖστα πραγματεύονται: διαβολὴ γὰρ καὶ ἔλεος καὶ ὀργὴ καὶ τὰ τοιαῦτα πάθη τῆς ψυχῆς οὐ περὶ τοῦ πράγματός ἐστιν, ἀλλὰ πρὸς τὸν δικαστήν: ὥστ᾽ εἰ περὶ πάσας ἦν τὰς κρίσεις καθάπερ ἐν ἐνίαις γε νῦν ἐστι τῶν πόλεων καὶ μάλιστα ταῖς εὐνομουμέναις, οὐδὲν ἂν εἶχον ὅ τι λέγωσιν. (Rh. 1354 a 16-20).
A nuestro juicio, Aristóteles critica que Isócrates es dado, por esa “costumbre que surge de su manera de ser (διὰ συνήθειαν ἀπὸ ἕξεως)” (Rh. 1354 a7), a lanzar una “falsa acusación (διαβολή)” tras otra, como aquella que culminó en la vergonzosa e injusta condena de Sócrates (Ap. 19b), utilizando para ello unas pasiones que excita en los oyentes sin conocimiento técnico de su naturaleza, y de provocar así la corrupción de los oyentes que han de juzgar al “torcer la regla que se necesita (ὅμοιον γὰρ κἂν εἴ τις ᾧ μέλλει χρῆσθαι κανόνι, τοῦτον ποιήσειε στρεβλόν”)” (Rh. 1354 a26; n. t.), lo que a su vez corrompe el régimen o constitución de una ciudad. Es decir, Aristóteles no condena el suscitar emociones per se, una parte indispensable del arte146, sino aquella práctica
144 Véase n. 107 Cap. 2.
145 Burnyeat (1994; p. 12): “if you prefer a modern metaphor, the nuts and bolts of pistis”. Aristóteles vuelve
a hablar en los mismos términos en el Libro III, cuando analiza los exordios de los discursos forenses: “es necesario no olvidar que todas estas cosas ajenas al discurso: hacia un oyente perezoso y a los que escuchan las cosas que son ajenas al hecho. Puesto que, si esto no fuera, no habría necesidad de proemio, sino que sería suficiente con decir los hechos más capitales, para que tenga como un cuerpo cabeza (δεῖ δὲ μὴ λανθάνειν ὅτι πάντα ἔξω τοῦ λόγου τὰ τοιαῦτα: πρὸς φαῦλον γὰρ ἀκροατὴν καὶ τὰ ἔξω τοῦ πράγματος ἀκούοντα: ἐπεὶ ἂν μὴ τοιοῦτος ᾖ, οὐθὲν δεῖ προοιμίου, ἀλλ᾽ ἢ ὅσον τὸ πρᾶγμα εἰπεῖν κεφαλαιωδῶς, ἵνα ἔχῃ ὥσπερ σῶμα κεφαλήν)”.
146 En (Rh. 1354 a12-13) hay una divergencia entre la edición de Kassel y la de Ross que conduce a dos
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retórica que se reduce a lanzar falsas acusaciones, insidias y calumnias, “argumentando” con cuestiones ajenas a los hechos para incitar, inartísticamente, pasiones excesivas en los oyentes.