3.2 Modelling approach
3.2.2 Aspen Plus program
Para situar la importancia central que adquiere el goce en la perspectiva lacaniana acerca del cuerpo, vale la pena retomar el seminario 2, donde –entre otras consideraciones antes comentadas– Lacan señala que, a partir de la asimilación del cuerpo a la máquina, y ya con X. Bichat, la biología entró en una nueva fase, en la que la vida pasó a definirse en relación con la muerte161, y, más específicamente como el conjunto de fuerzas que resisten a la muerte162. Lacan opina que, desde entonces, el pensamiento vitalista es ajeno a la biología: “[d]e ahí que el fenómeno de la vida sigue escapándosenos, hagamos lo que hagamos, y a pesar de las reiteradas reafirmaciones de que nos acercamos a él cada vez más” (Lacan, S2: 120). Unos quince años más tarde, en el El reverso del psicoanálisis, Lacan vuelve a mencionar a Bichat, y señala que, si el instinto puede considerarse como un saber, es un “saber ancestral” que hace que la vida se detenga en un cierto límite ante el goce, puesto que “(…) el camino hacia la muerte no es nada más que lo que llamamos goce” (Lacan, S17:17), es decir, lo que está más allá del principio del placer. En consecuencia, la “biología freudiana”, si toma en cuenta la muerte es en tanto pulsión de muerte, es decir, en tanto goce.
Esta reconsideración tiene lugar en el momento en que el concepto de goce ha ido ganando terreno en la teorización de Lacan, y centrando aquello que él dice acerca del cuerpo. Se trata de una verdadera toma de posición, explicitada en la admonición que dirige a los colegas médicos, en una conferencia de 1966, que tuvo lugar nada más y nada menos que en la Salpêtrière:
[e]ste cuerpo no se caracteriza únicamente por la dimensión de la extensión: un cuerpo es algo que está hecho para gozar, gozar de sí mismo. La relación del goce está excluida completamente de la relación que llamé epistemo-somática (Lacan, IT1: 92).
161 Es destacable que Lacan señala este giro en la biología y la medicina incluso antes de que esta línea de investigación fuera desarrollada extensa y magistralmente por M. Foucault, desde El nacimiento de la clínica a la teorización de la biopolítica y el papel de la medicina en el biopoder.
162 Cf. Xavier Bichat, Investigaciones fisiológicas sobre la vida y la muerte, 1800, artículo primero, “La división de la vida”.
La cita sienta la posición de Lacan respecto del cuerpo cartesiano, definido exclusivamente por la extensión, al que él añade otra dimensión, específica del psicoanálisis. En rigor, el goce está presente desde el inicio de la elaboración teórica de Lacan, quien afirma retrospectivamente: “[e]l cuerpo se introduce en la economía del goce –de allí partí yo– por la imagen del cuerpo” (Lacan, IT2: 91). A ese paradigma inicial del goce imaginario, suceden los otros que he ido intercalando en la exposición, según los describe J.-.A Miller. Incluso, ya en el seminario 13, Lacan se refiere la estrecha imbricación entre goce y cuerpo:
El goce para nosotros no puede ser sino idéntico a toda presencia del cuerpo. El goce no se aprehende, no se concibe, sino por lo que es cuerpo. La dimensión del goce me parece absolutamente co-extensiva a la del cuerpo (S13, clase 15).
No obstante, hay un giro a partir de los años ’70, que se pone de manifiesto por la promoción del término parlêtre (traducido por hablaser o hablanteser), que alude al ser que en tanto habla, goza. Según señala Miller con esta noción “(…) la función del inconsciente se completa con el cuerpo, pero no el cuerpo simbolizado, el cuerpo imaginario, sino con lo que el cuerpo tiene de real” (Miller, 2003: 136). En el seminario titulado Encore163 –cuya homofonía con en corps se ocupa de subrayar– Lacan da un paso decisivo en su debate con(tra) Descartes al proponer una tercera sustancia. Recapitulando, sostiene que la sustancia pensante ya la ha “modificado sensiblemente”, al agregar al “pienso” que funda la existencia, el inconsciente. Con el inconsciente todo cambia, ya que el sujeto deja ser el que piensa, puesto que es más bien consintiendo a no pensar y decir tonterías, lo primero que se la pase por la cabeza según la regla de asociación libre, que puede, en el análisis, alcanzar algún real. En cuanto a la sustancia extensa, sustancia de espacio concebido como partes extra partes, no podemos librarnos de ella, dice Lacan, porque constituye el espacio moderno. Pero podemos dar un paso más, y prosiguiendo con su crítica sostiene:
(…) no puede resultar ambiguo que al ser tal como se sostiene en la tradición filosófica, es decir el que se asienta en el pensar mismo cuyo correlato supuestamente es, oponga yo que somos juguetes del goce. El pensamiento es goce.
163 Me refiero al seminario 20 con su título original justamente para preservar esta homofonía. En castellano ha sido traducido como Aun (Buenos Aires, Paidós, 2006).
Lo que aporta el discurso analítico, ya esbozado en la teoría del ser, es lo siguiente: hay goce del ser (Lacan, S20: 86-87).
Por lo tanto, tener en cuenta lo que Descartes pasó por alto, es decir que el pensamiento es goce164 –tal como lo demuestran la clínica del neurótico obsesivo y del desencadenamiento psicótico–, y que el ser mismo está concernido por el goce, supone poner en jaque la ontología en clave metafísica y le permite postular una tercera sustancia, la sustancia gozante, que presenta del siguiente modo:
¿No es esto lo que supone propiamente la experiencia analítica?: la sustancia del cuerpo a condición de que se defina sólo por lo que se goza. Propiedad del cuerpo viviente sin duda, pero no sabemos lo que es estar vivo, a no ser por esto, que un cuerpo es algo que se goza(Lacan, S20: 32).
Con esta noción de “sustancia gozante”, sostiene Miller, Lacan cambia de paradigma y hace del goce un dato primario, es decir, que el punto de partida es “hay goce”, como una propiedad del cuerpo viviente. Esto no significa que lo convierta en principio ontológico, ya que la vida no se define por el goce, sino que se limita a señalar que no hay goce sin vida y, más específicamente, vida como cuerpo viviente, teniendo en cuenta que la vida es más amplia que lo corporal. De hecho, cuando introduce el nudo borromeo, ubica la vida en el registro de lo real, como “lo estrictamente impensable” (S24, clase 9). Al respecto afirma: “No se sabe lo que es un cuerpo viviente. Es un asunto para el cual nos remitimos a Dios” (Ibídem). De hecho, sostiene Lacan, el cuerpo debería causar pasmo, hay “milagros del cuerpo” que no podemos explicar. Se podría intentar definir la vida por la función de reproducción de un cuerpo, añade, pero esto no es posible porque desde que es sexuada, la reproducción atañe tanto a la vida como a la muerte165.
164 Como señala C. Soler, se trata de una tesis radicalmente anticongnitivista, puesto que este paradigma se basa en el postulado implícito según el cual los aparatos cognitivos están separados de los aparatos de la libido (cf. Soler, 2011, cap. 1.2). Es también, en su opinión, lo que está en la base de su “antifilofía”.
165 Lacan sostiene que hay pérdida de vida por el hecho de ser sexuado, porque el cuerpo viviente es un cuerpo sexuado y mortal. Cabe aquí recordar lo formulado en la clase XV del seminario 11 y en “Posición del inconsciente”, conocido como “mito de la laminilla”. En el segundo texto afirma “[n]uestra laminilla representa aquí esa parte del viviente que se pierde al producirse éste por las vías del sexo”(Lacan, EE: 826) La “laminilla” es como define a la libido, ya no como energía sino como órgano. Evidentemente, estos desarrollos son anteriores al postulado según el cual la pérdida de goce es efecto del significante.
La perspectiva que se inaugura con la postulación de la sustancia gozante es correlativa de la promoción de lo real166 como foco de la enseñanza de Lacan. Sólo a partir de considerar lo real del cuerpo, es decir lo que en el cuerpo no es del orden de lo imaginario ni de lo simbólico, se vuelve posible hacer del goce un dato primario, y promoverlo a sustancia específica del cuerpo.
Entonces, lo que se verifica en primer lugar es que para gozar hace falta un cuerpo, condición necesaria, mas no suficiente, hace falta algo más. Lacan lo dice sin ambages: “[e]l significante es la causa del goce” (Lacan, S20: 33)167. En otras palabras: “[d]onde eso habla, goza” (Lacan, S20:139), y el goce supone “la dichomansión [ditmaison] del cuerpo” (Ibídem). De allí adquiere todo su relieve la frase ya citada en el capítulo precedente: “[l]o real diré es el misterio del cuerpo que habla, el misterio del inconsciente” (Laca, S20:158). El misterio, en suma, es el cuerpo, que en tanto que habla, goza. Este es el cuerpo del que se ocupa el psicoanálisis, el que fundamenta su praxis.
Por lo tanto, con la sustancia gozante, Lacan no renuncia a la relación goce- significante sino que la reformula al situar al lenguaje como aparato de goce, y ello a partir de un cambio en su concepción, que se concreta con la introducción de la noción de lalangue168. Pero antes, vale la pena tener en cuenta lo que Lacan
166 Por supuesto, hay también una evolución del registro de lo real en Lacan entendido de modo general y negativo, como lo que escapa a la regulación simbólica (o simbólico- imaginaria, si tenemos en cuenta la posterior la noción de semblante), y acaba siendo central en último tramo de su enseñanza. A lo largo del recorrido conceptual de Lacan, va tomando diversas formulaciones o declinaciones: lo que vuelve al mismo lugar; lo real traumático de la repetición concebida como tyché; lo imposible, en términos de impasse en la formalización; lo que no cesa de no escribirse, según la lógica modal; lo real descubierto por la experiencia analítica condensado en la fórmula “No hay relación sexual”; lo real como “troumatismo”; lo Real en el nudo borromeo, que ya no es sólo lo real en relación con lo simbólico, sino lo real fuera del lenguaje. Es decir, que hay dos nociones de real en juego: el agujero de lo imposible, que es lo real por relación a lo simbólico, y por otro lado, lo real fuera de lo simbólico, que puede presentificarse como trauma. El trauma por lo demás, siempre concierne al cuerpo propio, desde que Freud insistió que se trata de percepciones senriales, la mayoría de las veces de lo visto y lo oído, que dejan marcas (Cf. “Moisés y la religión monoteísta”, Freud, op. cit, vol. XXIII). En términos de Lacan, se trata de irrupciones de goce fuera del sentido, que sobrepasan al sujeto.
167 A esta superposición de condiciones del goce – la vida, el cuerpo y el significante– J.-A. Miller la denomina “biología lacaniana”, en el artículo homónimo, referido en el punto 1.3., tema que es retomado en su libro La experiencia de real en la cura psicoanalítica (Buenos Aires, Paidós, 2003).
168 Escrito como una sola palabra “lalangue” (traducido lalengua) es un neologismo de Lacan, que surge por primera vez como lapsus (Cf. Lacan, Je parle aux murs. Paris, de Seuil, 2011, p.60). En adelante adquiere progresivamente peso conceptual.
sostiene acerca de la letra a inicios de los ´70, que en cierto modo, resulta un antecedente de lo que formulará con lalengua, y que, además, introduce la singular concepción de escritura formulada por Lacan. Dice al respecto: “la escritura [es] definida por mí como la huella que deja el lenguaje” (Lacan, S20:149) Entonces, si bien la letra es concebida como efecto de la articulación significante –“[l[la letra es radicalmente efecto de discurso” (Lacan, S20: 47)– se trata de un elemento que se desengancha de la cadena y decanta marcando el cuerpo como el agua deja surcos en la tierra, según la metáfora que Lacan propone en “Lituratierra”. Así, la letra que cifra lo singular del goce que concierne al sujeto, pone en acto la materialidad del significante y toca lo real, en tanto “litoral” dice Lacan. En sus palabras: “La letra no es acaso… litoral más propiamente, o sea que figura que un dominio enteramente haga frontera para el otro, porque son extranjeros hasta el punto de no ser recíprocos” (Lacan, OE: 22). Así, la letra es ubicada como juntura o bisagra entre lo simbólico y lo real: dibuja el borde del agujero en el saber, “(…)que al colmarlo apela a invocar allí el goce” (Ibídem). Respecto de la letra, entonces, es necesario señalar que si hay una escritura que marca el cuerpo, esta escritura es producto del cifrado inconsciente, y no el resultado de una escritura voluntaria o consciente, ni es del orden de la significación, sino todo lo contrario, ya que se trata de elementos fuera de sentido169.
Con la introducción de lalengua, Lacan da un paso más en la conceptualización de la dimensión real del lenguaje y su relación con el goce. En Encore sostiene:
El lenguaje sin duda está hecho de lalengua. Es una elucubración de saber sobre lalengua. Pero el inconsciente es un saber, una habilidad, un savoir-faire con lalengua. Y lo que se sabe hacer con lalengua rebasa con mucho aquello de que puede darse cuenta en nombre del lenguaje (Lacan, S20: 167).
El cambio que así efectúa es radical, puesto que, por primera vez, hace del lenguaje algo derivado y no el dato primario de la estructura. Incluso, sostiene Miller, por primera vez comienza por el hecho del goce, en vez del hecho del lenguaje, y este goce, en tanto goce Uno, es de lo real. El lenguaje es entonces postulado como
169 Importa aquí destacar esta concepción de la letra y la escritura como fuera del régimen del sentido, para contraponerla a las prácticas autobiográficas que toman apoyo en la imagen del cuerpo-texto, cuestión que retomaré en los puntos 4.1 y 4.6.
secundario respecto de lalengua. Lo que esta noción pone en primer plano es la dimensión de sonoridad, los sonidos disyuntos de una lengua, de allí que el neologismo remita a “lalación” –el balbuceo infantil anterior al lenguaje articulado– y a la lengua materna. Lo importante es que el lenguaje reconceptualizado como lalangua se convierte en productor o inductor del goce, en relación con la sustancia gozante, puesto que se trata de elementos separados de la cadena significante y por ende fuera del régimen del sentido. Estos elementos hacen emerger la resonancia en el cuerpo de la materialidad del significante. Así, Lacan destaca que “[e]s preciso que haya algo en el significante que resuene” (Lacan, S23: 18) y por ende las pulsiones “(…) son el eco en el cuerpo del hecho de que hay un decir” (Ibídem), es decir que, más allá de la articulación con la demanda y el tour alrededor del objeto, hay goce pulsional en tanto lalengua resuena y afecta al cuerpo en la reiteración de ciertos sonidos, desenganchados de la cadena170, en lo real. De este modo, Lacan resitúa lo real pulsional.
Con los efectos de la letra primero, y lalengua después, estamos ante la dimensión real del lenguaje y también lo real del cuerpo, porque tales efectos son localizables como goce y como “(…) toda suerte de afectos que permanecen enigmáticos” (Lacan, S20: 167), lo cual implica el límite de lo que puede ser descifrado. El cuerpo de lo real remite entonces, en primer lugar, al goce en tanto fuera de sentido y no regulado por los discursos, ya sea por el exceso o por la opacidad con la que se presenta. Es decir, que para el hablante, a causa de la extrañeza con la que se experimenta el goce, el cuerpo resulta un cuerpo éxtimo. Lacan subrayó insistentemente que el parlêtre no es idéntico a su cuerpo –como lo son las ratas, “la unidad ratera”, según el ejemplo que da en el seminario 20– sino que mantiene con él una relación de (im)propiedad y de adoración. En sus palabras:
El parlêtre adora su cuerpo porque cree que lo tiene. En realidad, no lo tiene aunque su cuerpo es su única consistencia – consistencia mental, por supuesto, ya que su cuerpo a cada rato levanta campamento [fout le camp à tout instant](…) La adoración es la única relación que el parlêtre tiene con su cuerpo (Lacan, S23: 64).
170 De hecho, los elementos de lalengua, son significantes amo (S1) pero no están articulados, sino que conforman un enjambre [essaim] (Cf. Lacan, S20: 17). Evidentemente, esta concepto introduce una concepción del inconsciente distinta de “el inconsciente estructurado como un lenguaje”, y en cambio lo ubica en relación con lo real, pero este es un tema que excede el recorte que aquí efectúo por lo cual me limito a mencionarlo.
Entonces, el hablante cree que tiene su cuerpo, y esta relación –del orden de tener y no del ser– está sujeta a múltiples avatares, uno de los cuales es la extrañeza con la que se experimenta el goce, pudiendo dar lugar a la irrupción traumática y angustiante, como lo muestran de modo paradigmático el célebre caso del pequeño Hans171en el terreno de la neurosis, y, de manera más dramática, el desencandenamiento psicótico del presidente Schreber172.
Los afectos también dan cuenta de lo real del cuerpo, y, entre ellos, la angustia, afecto prínceps de la experiencia analítica, situada en el décimo seminario como “afecto de lo real”, y, años más tarde, como “(...) el síntoma tipo de todo acontecimiento de lo real” (Lacan, IT2: 84), correlativa de “(…) esa sospecha que nos embarga de que nos reducimos a nuestro cuerpo” (Lacan, IT2:102). Pero, Lacan también hace comparecer otros afectos, tales como la cólera, la vergüenza, el odio, la tristeza etc.”173.
Además, importa destacar que la relevancia que cobra la dimensión real del cuerpo es correlativa de una definición de síntoma, que Lacan propone en 1975, a la que ya hemos hecho mención al referirnos al grano de arena del síntoma somático según Freud. El síntoma definido como “acontecimiento de cuerpo”174, dice de la
171 Como es sabido, Lacan dedica una extensa lectura a los historiales freudianos a los largo de sus seminarios. En el caso de Hans, el comemtario más extenso está en el semnario 4 La relación de objeto. En “Conferencia en Ginebra sobre el síntoma”, dice respecto del desencadenamiento de Hans tras sus primeras erecciones: “El goce que resulta de ese Wiwimacher [hace-pipi] le es ajeno hasta el punto de estar en el principio de su fobia” (Lacan, IT2: 128).
172 El análisis más extenso efectuado por Lacan del caso del presidente Schreber, en base al texto de Freud (“Sobre un caso de paranoia descrito autobiográficamente”, Freud, op. cit., vol. XII), que a su vez se basa en Memorias de un efenermo nervioso (de Schreber, D.P, Buenos Aires, Perfil, 1999) se encuentra en el seminario 3, dedicado a Las psicosis.
173 De hecho, C. Soler le ha dedicado un trabajo a los “afectos lacanianos” (Cf. Les affects
lacaniens. Paris, PUF, 2011, en castellano: Bs. As, Letra Viva, 2011) Finalmente, hay que
mencionar que lo real del cuerpo emerge ante el dolor, lo cual abre una densa problemática en la que se tensan diversos hilos de la teoría analítica –la cuestión del duelo, los tipos de masoquismo descritos por Freud, etc.– que aquí no cabe detallar. P.-L- Assoun aborda el tema del dolor en las lecciones V, VI, X y XI de Leçons psychanalytiques sur Corps