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Ahora que Lacan se apresta a desaparecer, helo aquí ratificando la res- puesta de Sócrates a Alcibíades, pero solamente hasta cierto punto, por otra parte difícil de precisar. Más allá de ese punto, la respuesta de Sócrates no le parece extrapolable, no serviría de modelo para el analista tomado por y en una transferencia. Lacan sigue a Sócrates en la escena bajo el manto, pero se desmarca de la misma en la respuesta ofrecida a Alcibíades al final del Ban-

quete. ¿Por qué ese paso a un lado en relación a Sócrates? ¿Por qué motivo

separar tajantemente las dos escenas de Sócrates con Alcibíades, ratificando la primera y recusando la segunda? La irrupción de Alcibíades en El Ban-

quete, y el desorden concomitante (que no es sin embargo anarquía) han

retenido a Lacan. Se ha abocado al Banquete con una pregunta que se anun- cia así:

Es en ese tiempo, en esa eclosión del amor de transferencia, ese tiempo definido en el doble sentido cronológico y topológico que debe leerse esa inversión, si se puede decir, de la posición que, hace de la búsqueda de un bien, hablando propiamente, la realización del deseo. Entienden correctamente que ese discurso supone que la realiza- ción del deseo no es justamente posesión de un objeto, se trata de la emergencia a la realidad del deseo como tal1_.

¿Qué podría ser esta “emergencia a la realidad del deseo como tal”, diferente en cierta medida de la “realización del deseo”, sin dejar de ser una “realización del deseo”? Dos comentarios al respecto: 1) allí nos la vemos con un esquema cercano al pseudo paradojal de la fórmula “obtener el amor que no se obtiene”; 2) “topológico” indica la forma como se haría efectiva una solución a dicha pseudo paradoja. Se trataría de un lugar emer- gente y no del objeto que, viniendo a ocupar dicho lugar, sería el objeto del deseo realizado.

Formulada así, la pregunta sigue siendo bastante opaca, razón por la cual Lacan, en busca de una “brújula”, emprende la lectura de ese diálogo: “me ha parecido que Banquete era, por más alejado de nosotros que fuera, el lugar donde se discutiera del modo más vibrante el sentido de esa pregun- ta. Se discute allí hablando con propiedad en ese momento que lo concluye donde Alcibíades [...]”. La escena final del Banquete es pues convocada de entrada para esclarecer esta “emergencia a la realidad del deseo como tal”. Manteniendo a su público en vilo, Lacan le anuncia que su recorrido paso a paso de ese texto no tiene otro fin más que iluminar esa escena final. El 1º de marzo de 1961, se reactiva ese suspenso; pero, al haberse efectuado gran parte de dicho recorrido, la referencia es ahora al objeto. Se trataría “de reconocer en lo que Alcibíades articula en torno al tema del agalma el tema del objeto escondido en el interior del sujeto Sócrates”, de admitir “que allí se revela una estructura en la cual podemos reencontrar lo que somos, noso- tros, capaces de articular como muy fundamental en lo que denominaré la posición del deseo”. Luego, más adelante:

Y todo el asunto consiste en percibir la relación que liga a ese Otro al cual se dirige la demanda de amor con la aparición de ese término del deseo en tanto que ya no es para nada más ese Otro, nuestro igual,

ese Otro al cual aspiramos, ese Otro del amor, sino que es algo que, en relación a ello, representa hablando con propiedad un decaimiento

–quiero decir algo que es de la naturaleza del objeto.

¡Incluso al finalizar la lectura del Banquete esa “relación” sigue plan- teando un interrogante! Pero que ahora comporta el término “decaimien- to” cuyo advenimiento ha sido posible gracias al hallazgo del agalma. Perci- bimos que hay resonancia, si no identidad, entre ese movimiento mediante el cual el Otro de la demanda de amor decae en objeto de deseo y la transfor- mación del psicoanalista, que pasa de ser alguien a cualquiera, no importa quién. Esta resonancia parece estar llamada a tener un hermoso futuro en Lacan: sólo es posible abordar la “Proposición de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la escuela”, por no mencionar más que ésta, si no se pasa por alto que viene de lejos, en particular de la lectura, seis años antes, de la última escena del Banquete. ¿Qué sucede con este decaimiento? Por el mo- mento, y a pesar de lo que acabamos de leer y que parecía límpido, su asignación al amor, o mejor dicho al deseo, sigue fluctuando; en efecto, Lacan prosigue sus declaraciones convocando al amor del prójimo:

Aquello de lo que se trata en el deseo es de un objeto, no de un sujeto. Es justamente aquí que yace lo que se puede llamar ese

mandamiento espantoso del dios del amor que consiste justamente en hacer del objeto que él nos designa [el prójimo, entonces] algo que, en primer lugar, es un objeto, y segundo, aquello ante lo cual desfallecemos, vacilamos, desaparecemos como sujeto. Dado que

este decaimiento, esta depreciación de la cual se trata, somos noso- tros como sujetos que la soportamos. Y lo que ocurre al objeto es justamente lo contrario, es decir [...] que ese objeto es sobrevalora- do y es en tanto sobrevaluado que tiene esta función de salvar nues- tra dignidad de sujeto [...].

La alusión a la observación de Freud acerca de la sobrevaloración del objeto de amor parece indiscutible desde el momento que el término “decai- miento” se encuentra como redoblado por el de “depreciación”. Pese a ello la dificultad está en otra parte: después de haber sido puesto a cuenta del deseo, de un deseo cuyo objeto estaría precisamente constituido como de- caimiento del objeto de la demanda de amor, he aquí que ahora se dice que el decaimiento es el del sujeto amante. Soporta este decaimiento, y al hacer- lo siempre obtiene una ganancia en dignidad. La vacilación del decaimiento entre amor y deseo es patente. Muchas otras declaraciones de ese mismo año señalan la misma fluctuación entre amor y deseo. Se podría hacer una lista (que iría en paralelo a esta otra que colocaría en serie los enunciados donde, por el contrario, se distingue entre amor y deseo). Veamos apenas un ejemplo:

Todo lo que Agatón dice más especialmente del amor, que lo bello por ejemplo le pertenece, es uno de sus atributos, decir todo eso su- cumbe ante el interrogante de ese señalamiento de Sócrates: Ese amor

del cual hablas, ¿es o no amor por algo? “Amar y desear algo, ¿es

tenerlo o no tenerlo? ¿Se puede desear lo que ya se tiene?”2

En esta misma cita, que cita a su vez a Platón, realmente parece que amor y deseo no fueran sino uno en Platón, y Lacan no encuentra nada para agregar al respecto3_{. Algo que no debería sorprender mucho desde el momento en que} 2 _{J. Lacan, La transferencia..., sesión del 18 de enero de 1961.}

3 _{El problema aparece de entrada. De tal modo que mientras la sesión del 30 de noviem-}

bre se cierra con el siguiente señalamiento: “¿Qué es lo que se ama en toda esta historia del Banquete? es algo que siempre se dice y frecuentemente de manera neutra, es ta

paidika”, en la siguiente sesión dirá: “Ese ser del otro en el deseo, creo que ya lo he

indicado bastante, no es para nada un sujeto. El eromenós es, diré eromenón así como ta

paidika en un plural neutro: podríamos traducirlo como las cosas del niño amado”. Las

mismas expresiones que fueran referidas ocho días antes respecto al amor, ahora se

en Lacan (y Freud) el amado será vislumbrado como un objeto, y desde que el falo y el agalma son de igual modo parte constitutiva del amor. En los prime- ros seminarios el amor corría el riesgo de partirse en dos entre imaginario y simbólico; helo aquí ahora en trance de ser reabsorbido por el deseo.

Las dos escenas finales del Banquete no tienen el mismo estatuto pero están sin embargo ligadas. La que había tenido lugar bajo el manto, a pro- pósito de la cual Alcibíades declaraba no haber logrado obtener de Sócrates el signo que esperaba, es relatada por Alcibíades. La otra escena es también contada, mediante varios enredos, pero como si hubiesen tenido lugar en el momento mismo del banquete. La misma es actuada durante el banquete, y parece constituir un nuevo acto (en el sentido teatral) del Banquete. Esas dos escenas están engarzadas, puesto que el relato de la primera se libra en me- dio de la segunda, ya que ese relato es un momento e incluso un episodio actuado de esta segunda escena donde, “si se va a tratar del amor, es en acto4_{”. He aquí entonces la transferencia (el agieren del artículo “Recordar,}

repetir, reelaborar” escrito por Freud en 1914) y, con ella, la cuestión de su posible efectuación. Tres rasgos correlacionados surgen del relato de la esce- na bajo el manto: un rechazo, una identificación, un desdibujamiento:

1) El rechazo socrático al amor considerado como intercambio, como trueque, dicho de otro modo, un dejar en un rincón la teoría pausaniana del amor, de lo que Lacan ubica exactamente como siendo “el amor para el bien, para alcanzar un bien mayor5_”.

2) La identificación de Sócrates como Sileno, como portador de agalmata que, precisamente, se negaría a intercambiar con Alcibíades cualquiera fue- se el objeto en cuestión –aunque este objeto fuese culturalmente tan precia- do como la belleza de Alcibíades. Sócrates no ratifica esta identificación, y toma muchos recaudos para atribuir a Alcibíades el “drama silénico y satí- rico” (en el texto griego los sustantivos son adjetivados) vehiculado por su discurso6_.

3) El desdibujamiento del juego socialmente regulado entre erastés y eromenós. Eromenós reputado (pero al mismo tiempo en tren de envejecer en la época del banquete), en esta escena Alcibíades es inducido a comportarse

referirán ¡al deseo! Del mismo modo en la sesión del 25 de enero de 1961: “Cuando Sócrates después de haber aportado el giro decisivo al alojar la falta en el meollo del

asunto acerca del amor (el amor sólo puede articularse en torno a esa falta dado que sólo puede obtener lo que desea como falta)”; o aun, a propósito del discurso de Diótima: “Esta definición dialéctica del amor, tal como la desarrolla Diótima, se topa con lo que hemos intentado definir como la función metonímica en el deseo”.

4 _{J. Lacan, La transferencia..., sesión del 1º de febrero de 1961.} 5 _{Ibid., sesión del 7 de diciembre de 1960.}

como un erastés. Erastés reputado, Sócrates está más bien en posición de eromenós. De donde se puede concluir, de donde podrían ya concluir los primeros oyentes de ese relato (comenzando por los participantes del ban- quete), que este par de términos y de comportamientos codificados no per- mitirían cifrar las posiciones respectivas de Sócrates y de Alcibíades en esta escena; que por tanto este binomio, al igual que la teoría pausaniana del amor, debe ser desestimado. Así la “metáfora del amor”, aquella por la cual el eromenós advendría como erastés, no resulta muy conveniente. Una con- clusión semejante no asombraría demasiado a quienquiera que hubiera ob- servado que en los dos casos proporcionados por Lacan a modo de ejemplo del éxito de esta metáfora –el de Alceste y Admeto y, más prestigioso a los ojos de los dioses, el de Aquiles y Patroclo, donde “se realiza la metáfora del amor”– esta realización del amor solamente adviene en la muerte.

¿Qué lectura propone Lacan de esta escena? Da al propio acto de la narración por parte de Alcibíades el valor de algo “que se encuentra entre la declaración de amor y casi diríamos la maldición, la difamación de Sócrates7_”.

“Alcibíades entra hasta en los más mínimos pormenores de su aventura con Sócrates. ¿Qué es lo que ha intentado? Que Sócrates, diremos nosotros, le manifieste su deseo puesto que sabe que Sócrates siente deseo por él; lo que quiere es un signo.” Una semana más tarde (8 de febrero) Lacan vuelve sobre ello. Lo que él denomina la “determinación” de Alcibíades se debe al hecho de que “le parece que le bastaría con que Sócrates se declare para obtener de él justamente todo lo que está en juego, a saber lo que él mismo define como: todo lo que él sabe”. Según esta lógica alcibiadesca pero vista por Sócrates, obtener de Sócrates ese signo de su deseo abriría la vía para la

obtención de ese saber en posición de agalma. Sin embargo, Lacan no con- sidera todavía resuelta la cuestión de la determinación de Alcibíades, de ahí

entonces que ese 8 de febrero vuelva a declarar que:

[...] para Sócrates él es un amado, un eromenós, ¿qué necesidad tiene al respecto de hacer que Sócrates le dé un signo de un deseo? Puesto que ese deseo es de algún modo reconocido (Sócrates nunca hizo un misterio del mismo en ocasiones anteriores), reconocido y por ende

conocido y entonces se podría pensar que ya confeso, ¿qué quieren decir esas maniobras de seducción desarrolladas con todo detalle, un

arte y al mismo tiempo una desvergüenza, un desafío a los auditores?

Nuevamente encontramos aquí la proximidad, si no la pura y simple superposición del amor y del deseo. Podemos decir que Alcibíades es tanto

7 _{J. Lacan, La transferencia..., sesión del 1º de febrero de 1961.}

amado como deseado por Sócrates. Su “exigencia” es por ello más misteriosa aun. Y Lacan va a intentar encontrar, en la respuesta de Sócrates, el esclareci- miento de dicho misterio que, forzando razonablemente la mano, ahora pre- senta como “el misterio mismo del amor8_{”. Sócrates “se rehúsa a entrar él}

mismo en el juego del amor” porque “sabe de qué se trata en materia de amor”. Ahora viene una afirmación tajante: “Y diremos que es porque Sócrates sabe que no ama.” Allí nos la vemos, incluso cuando sea bajo una forma intempestivamente asertiva, con la primerísima problematización en Lacan

del juego del amor y el saber. En efecto, hasta entonces, nada en los seminarios

había ligado el amor y el saber. Más aun, el saber irrumpe en el amor al mismo

tiempo que un cierto objeto, el agalma, e incluso en posición de objeto, de

agalma. El acontecimiento es doblemente inaugural. ¿Qué sabe pues Sócrates?

De atenernos a ese momento del comentario de Lacan, lo ignoramos; pero vemos la consecuencia que resulta de ese saber que se le imputa (no supuesto). De lo que Sócrates sabe acerca de qué trata el amor, se desprende que no hay modo alguno de que Sócrates pueda posicionarse como eromenós. Sócrates “no puede más que rehusarse, porque para él, no hay nada amable en él, porque su esencia es este ouvde,n, este vacío, este hueco [...], esta kenôsis que representa la posición central de Sócrates”. No cabe psicologizar esta auto- valoración de Sócrates (como se ha podido hacer con Freud), por ejemplo alabando su templanza9_{, o aun identificándolo (como hizo Jones con Freud)}

como un “héroe intrépido10_{”. ¿Qué es entonces lo que se le escapa a esta}

identificación tanto más perniciosa cuanto que no es absolutamente falsa? A ella se le escapa la lección propiamente dicha de Sócrates, su lección de amor, su lección actuada respecto al amor. Porque aquí no está solamente en juego la persona de Sócrates, como tampoco estaba solamente en juego la de la Joven homosexual al entregar su lección de amor. En uno y otro caso se trata clara- mente del amor. No parece que en el período 1960-1961 Lacan haya formu- lado la cosa del modo que yo me ocuparé de ella, aun cuando entonces pro- porcionara todos los elementos para ello. Me limitaré a cotejar dos momentos del comentario lacaniano del Banquete: lo que se dice el 8 de febrero de 1961 y lo que ya se dijo el 18 de enero de 1961, cuando la cuestión era la razón por la cual Sócrates cede la palabra a Diótima. Lo hace porque sabe que el amor no se deja capturar en las redes de un saber transparente a sí mismo, dicho de otro modo, del saber socrático11_{. Corolario: ese saber del amor es sin duda} 8 _{J. Lacan, La transferencia..., sesión del 8 de febrero de 1961: “[...] lo que nos muestra a}

ese nivel es algo que concierne al misterio del amor.”

9 _{Ibid.: “Pero esta templanza no es tampoco en el contexto algo que esté indicado como}

necesario.”

10 _{Platón, El Banquete 220c (Alcibíades cita aquí un verso de la Odisea, IV, 242).} 11 _{J. Lacan, La transferencia..., sesión del 18 de enero de 1961.}

pobre, pero, sobre todo, agujereado. Respecto al amor, Sócrates sabe que su saber está agujereado. Topológicamente, ese saber es un borde. Dicho de otro modo, ese vacío que Sócrates habita y del cual está prevenido, es también, más allá de su persona, un vacío de saber. El amor debe vérselas con un agujero en el saber. No hay teoría del amor.

El doble equívoco entre Sócrates y Alcibíades surge, a partir de ahí, en forma increíblemente nítida. En tanto que Alcibíades quiere obtener a cual- quier precio ese saber que imagina que Sócrates detenta, este último en efec- to realmente detenta algo de ese orden, que reivindica como si fuera un saber sobre el amor e incluso como si fuera su único saber, pero ese saber minimalista está en posición de borde de un irreductible agujero en el saber. Así, es posible agregar a la aseveración de Lacan: “Y diremos que es porque Sócrates sabe que él no sabe que no ama”. Y más adelante: “Y diremos que es porque Sócrates sabe que él no sabe lo que es el amor que no ama.” Unas palabras muy curiosas, por cierto, que sólo podrán servir para iluminar el análisis del modo en que Lacan se desmarca de Sócrates. ¿Sería necesario saber qué es el amor para amar? Temáticamente vecina, la siguiente discu- sión agitó a unos cuantos ánimos: muchas veces nos hemos preguntado si era necesario conocer al amado para amarlo (si no... ¡qué imprudencia!), o

si, por el contrario, el amor estaba en primer lugar y conducía por sí mismo al conocimiento del amado (¡cuánta esperanza!). ¿Es necesario amar para conocer o conocer para amar? Aquí la posición de Sócrates no se refiere al conocimiento del amado, sino del propio amor. No obstante, “el mensaje socrático, en caso de comportar algo referido al amor, no es por cierto fun- damentalmente algo que parta, si se puede decir así, de un centro de amor. [...]. Ni efusión, ni don, ni mística, ni éxtasis, ni simplemente mandamiento se desprenden del mismo12_{”. Ni don: no podríamos descuidar ese índice}

furtivo del abandono provisorio del amor como don, no obstante ya esta- blecido en esa fecha. Esta definición debió ser dejada de lado para que se

pudiera enunciar el comentario del Banquete. Hay allí un cruce notable:

mientras que se introduce el saber y el objeto (el objeto en el nuevo sentido