Autoregressive Process

El impacto del Holocausto judío y del antisemitismo nazi se dejó sentir de forma irremisible en los estudios sobre el primitivo antijudaísmo cristiano. Entre los autores que podríamos calificar como “confesionales” se acentuó el dilema moral, ya esbozado por Parkes, sobre el papel jugado por el antijudaísmo cristiano en el origen del antisemitismo moderno. Tal como señala H. Küng, ciertamente el antisemitismo nazi -y el antisemitismo en general- no se puede equiparar automáticamente al antijudaísmo cristiano, centrado éste solamente en el aspecto religioso y no en el racial43_{. Sin embargo, al mismo tiempo}

40 _{Ibid., p. 61.}

41 _{Mimouni, 2012, p. 19.} 42 _{Ibid., p. 15-6.}

43 _{Küng, 2007, p. 372-80 (uid. asimismo Blanchetière, 1973, p. 73). Sobre las diferencias entre el}

antijudaísmo pagano y el de los cristianos, E. Moradiellos apunta que la judeofobia pagana, “de raíz socio- cultural, poco organizada y asistemática, recibió una santificación de enorme calado y trascendencia. Si el

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reconoce Küng que ese antisemitismo moderno no se explica sin los dos mil años anteriores de denigración continua del judío por parte del cristianismo, lo que G. Stroumsa definía como una suerte de praeparatio antisemitica44_{. Precisamente, una primera}

reacción tras el Holocausto fue la de descargar la culpa que los cristianos primitivos habían tenido en este proceso de vilipendio de los judíos, achacándolo a una mala interpretación de las Escrituras cristianas, especialmente del Evangelio de Juan -el documento antijudío por excelencia de este primer cristianismo45_{- y de las epístolas}

paulinas46_{. Este proceso dio un giro de la mano de la teóloga católica R. Ruether, quien}

aceptó el papel que esa primera literatura cristiana había tenido en la demonización de los judíos. Ella misma se preguntaba al inicio de su Faith and Fratricide: “was the refutation of Judaism that was implicit in the Christian religion and the Christian polemics against the unbelieving Jews in any way connected with the anti-Semitism of the Nazis?”47 _{En el}

tercer capítulo de dicha monografía, intitulado The Negation of the Jews in the Church Fathers, la autora señalaba que la “naturaleza” de los judíos había quedado fijada a través del rechazo divino y su caracterización como “monstruous evil”, debido al asesinato del Hijo de Dios. Más tarde, con el desarrollo de la teología nicena, el asesinato de Cristo sería elevado a una suerte de “crimen de regicidio cósmico”48_.

Entre los autores no confesionales cabe destacar a L. Poliakov y su monumental Historia del antisemitismo, en cuyo primer volumen trataba de comparar el antijudaísmo cristiano con el de sus predecesores paganos -aquél que P.Schäfer trataría de popularizar como Judeophobia49_{-, reconociendo que, a pesar del volumen de las investigaciones, lo}

cierto es que los textos sobre los que se basaban dichos estudios no eran tan numerosos y que, en consecuencia, las conclusiones que de ello se derivaban resultaban incompletas:

pagano había sido judeófobo por razones de repugnancia cultural (hacia la circuncisión, las normas dietéticas o la práctica del Sabbath), los cristianos serían judeófobos por razones teológicas de “odio sagrado”. Si para los paganos el judío había sido un antisocial enemigo del hombre, para los cristianos devendría también un virtual enemigo de Dios” (Moradiellos García, 2009, p. 143; uid. asimismo Vándor, 2009, p. 12-5).

44 _{Stroumsa, 1995, p. 1.} 45 _{Dunn, 1999, p. 177-9.}

46 _{“Hence the ‘conversion’ of the Jews, which for Paul was an indispensable element of the World’s End}

drama, was shifted to the indefinite future, as the immediate World’s End itself was forgotten. In the doctrine to be elaborated by the Church Fathers from their misperception of Paul’s timetable, the Jews were not to be exterminated, to be sure, but they could not be redeemed either. They were held hostage, so to speak, and obliged to survive in misery and degradation as Witnesses to the Triumph of Christianity and as an emblem of the opposition that the Church Triumphant alone stood out against” (Carmichael, 1992, p. 30).

47 _{Ruether, 1974, p. 1.} 48 _{Ibid., p. 129.} 49 _{Schäfer, 1997, p. 6.}

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“resulta tan difícil hacerse una idea justa de esto, sobre la base de algunos escritos que llegaron a nuestras manos, como lo sería para un historiador del futuro, el juzgar el antisemitismo contemporáneo basándose solamente en los libros de E. Drumont, en Mein Kampf y en algunos tratados de historia general”50_{. Poliakov concluía que, dada su innata}

tendencia a asimilarse con su entorno, los judíos no eran objeto de ninguna animosidad particular y que nada, al margen de su religión, los distinguía en el seno del mosaico de pueblos que constituía el Imperio romano, por lo que no existió un “antisemitismo de Estado” a la altura del que se verá posteriormente en los estados de confesión cristiana. Al mismo tiempo, sin embargo, el autor se adhería plenamente a las tesis de M. Simon en lo referente al proselitismo judío, remontándolo a los tiempos bíblicos, por ejemplo con el libro del profeta Jonás51_{. En este sentido, en su controvertida Historia criminal del}

cristianismo, K. Deschner situaba la interpretatio Christiana del Antiguo Testamento como la clave de bóveda del antijudaísmo cristiano, si bien reconocía que el celo cristiano era deudor del monoteísmo fanático del antiguo Israel: “como bastardo, el cristianismo se avergonzaba de sus orígenes, de su falta de originalidad. Y como, lógicamente, los judíos no querían admitir que sus creencias hubiesen de subordinarse a la interpretación cristiana, sino que pretendían seguir siendo el ‘pueblo elegido’ de Dios, los cristianos se dedicaron a atacarles…, con lo que se sumaban a la misma misión que aquéllos, a la intolerancia salvaje de aquella deidad primitiva de un pueblo nómada, uno de los ídolos más vengativos que haya conocido la historia del mundo”52_{. Posteriormente, W. Kinzig}

incidiría en la necesidad de distinguir el enfrentamiento desde el punto de vista teórico, plasmado en la literatura patrística y rabínica, y práctico, este último mucho más difícil de percibir. En este sentido, el autor proponía distinguir cuatro niveles de separación entre judíos y cristianos a los largo de los cuatro primeros siglos de nuestra era: doctrinal, teológico, institucional y piedad popular. Los dos primeros conformarían el área de “reflexión teorética”, los dos últimos el de la “práctica religiosa”:

50 _{Poliakov, 1968, p. 18-9 (uid. asimismo Parkes, 1965, p. 98; Saracini, 1977, p. 29-32).} 51 _{Ibid., p. 20-5.}

52 _{Deschner, 1990, p. 101. “In clima cristiano nessuno di questi enunciati si perde, e nessuno si conserva}

eguale. Creazione, rivelazione, elezione, mediazione, peccato, legge: ci sono tutti ma assumono qui un significato diverso, pur supponendo creduto assoluto e definitivo, il messia di mezzo il mediatore creduto assoluto e definitivo, il messia venuto e atteso ancora per la fine dei tempi. Allora, per esempio, idolatria non sarà più il trasgredire facendosi immagini, ma il trasgredire l’unica immagine di Dio, l’uomo Gesù. E la fedeltà, o fede, sarà commisurata alla conformità di quest’immagine e a tutte le mediazioni ecclesiali e sacramentali che da essa sono fatte fluire” (Bori, 1983, p. 12).

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On the institutional level one can speak of separation when one group officially excludes another community in a statement issued by or an action carried out by its authorities which results in the coming into existence of two separate, independent institutions or authorities. On the level of popular piety one can speak of separation when the two groups have separated to such an extent that they have developed separate customs and traditions which are being observed exclusively by one group or the other53_.

Resulta, por tanto, innegable que la identidad cristiana se forjó en buena medida en oposición al judaísmo, ya fuera éste idealizado -sobre la imagen bíblica- o real -sobre la base de los judíos contemporáneos54_{-. En este campo sobresale la producción de J.}

Lieu, quien ha venido publicando una serie de estudios sobre la cuestión. A pesar del avance que en su día había aportado D. Rokeah, lo cierto es que su trabajo simplificaba en buena medida la disputa entre los tres grandes grupos religiosos del mundo romano - judíos, paganos y cristianos-, al dejar de lado las propias disputas internas en el seno de cada grupo, en ocasiones mucho más virulentas que con el enemigo externo. Lieu señala, en este sentido, lo siguiente:

We cannot, therefore, simply say, as has often been done, that in the second century ‘the church’ had to wage war on three fronts, against the Jews, against the ‘pagans’, and against heresy, as witnessed by the writings so labelled of Apollinarius, Justin, or Miltiades; this model wrongly presupposes that both the church and these fronts were stable and clearly demarcated. Instead, these are the frontiers under both construction and contention, at times rather more a potentially well-populated, perhaps transient, no-man’s land, where movement and connectedness is at least as common as separation55_.

La autora pone el foco en la construcción de esa identidad cristiana ya apuntada en la frase de Policarpo ἐγὼ εἰμὶ χριστιανός, “yo soy cristiano”, al ser preguntado por las autoridades romanas. Para Lieu, esa identidad debe ser entendida no sólo como algo que

53 _{Kinzig, 1991, p. 27-9.}

54 _{J. M. Bassler, sin embargo, señala que en un principio los cristianos de la tendencia paulina no se}

autodefinieron desde una posición de alteridad, sino sobre todo a partir de su propia identificación, física y espiritual, con Cristo Jesús (Bassler, 2008, p. 46).

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viene dado, sino también construido socialmente y equiparable al sentimiento de “nación” o de “etnicidad”56_.

En la misma línea que Lieu hemos de situar a D. Boyarin, sin duda uno de los autores que más ha dado que hablar en los últimos años, especialmente a raíz de la aparición su monografía Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity. Se trata, sin duda, del autor que más lejos ha ido en la idea de una definición en negativo tanto de la identidad judía rabínica como de la cristiana ortodoxa o proto-ortodoxa. Partiendo del modelo antropológico post-colonial de D. Chidester y aplicando los esquemas de la lingüística comparada, Boyarin propone superar la tradicional visión en Stammbaum -en forma de árbol- a la hora de estudiar la génesis de las diferentes corrientes que integran el judaísmo y el cristianismo. Para él, el judeocristianismo constituye un gran abanico en el que en un extremo se hallaría el judaísmo rabínico, para el cual la figura de Jesús no significaba nada en absoluto, y en el otro el cristianismo de raíz gnóstica, fundamentalmente de carácter marcionita, que rechazaba las Escrituras judías en tanto que las consideraba obra de un dios distinto del predicado por Jesús. Según Boyarin, la autodefinición del cristianismo en oposición al judaísmo, así como la propia definición de la ortodoxia en contraposición a la herejía se hallan íntimamente relacionadas57_{. Tal}

como recalca él, en su origen el judaísmo no era una religión en sentido estricto y, mucho menos, una ortodoxia58 _{-de ahí que muchas veces se afirme que más que una ortodoxia,}

el judaísmo debe ser entendido como una “ortopraxia”59_{-. En este sentido, para él, la clave}

de la “separación de caminos” entre judíos y cristianos reside en que el judaísmo de época del Segundo Templo, fundamentalmente el de carácter helenístico, estaba constituido por una serie de elementos -que no eran de carácter dogmático, ni mucho menos- que, con el devenir del tiempo, fueron aceptados -incluso potenciados- o rechazados por cada uno de los grupos en que quedó escindido el judaísmo. En su obra Judaism: Practice and Belief 63 BCE - 66 CE, E. P. Sanders aporta la siguiente definición de lo que habría que entender por “judaísmo normativo” en el momento en que surgió el cristianismo:

“Normal” or “common” Judaism was what the priests and the people agreed on… In general Jews of the Greek-speaking Diaspora shared in this normal Judaism…

56 _{Ibid., p. 13-20.} 57 _{Boyarin, 2013, p. 32.} 58 _{Alexander, 1999, p. 2-3.}

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“Normal” Judaism was, to a limited degree, also “normative”: it established a standard by which loyalty to Israel and to the God of Israel was measured. . . . Whatever we find to have been “normal” was based on internal assent and “normative” only to the degree that it was backed up by common opinion60_.

Asimismo, Sanders distingue cinco elementos que serían compartidos por la comunidad judía en su conjunto en el período del cambio de era61_:

1. La adoración a Dios, diaria y semanal, mediante la recitación de la Shemá, los Diez Mandamientos y demás oraciones, así como el estudio de la Torá durante el Sabbat.

2. El descanso sabático.

3. La circuncisión de los hijos varones.

4. Observaciones de pureza ritual, entre las que destacan las normas dietéticas. 5. El Templo de Jerusalén.

De este modo, el hecho de que uno de esos elementos se convirtiese en “seña de identidad” del otro grupo provocaba que dicho elemento fuese rechazado y condenado como herético. Un ejemplo de ello lo tenemos en la contraposición entre la lectura literal y la alegórica a la hora de interpretar las enseñanzas de la Torá. Filón de Alejandría trató de demostrar que ambas interpretaciones no se excluían y que ambas podían ser igualmente válidas. Sin embargo, en los tiempos posteriores a la destrucción del Templo, cuando las elites rabínica y cristiana construyeron sus respectivas ortodoxias, cada grupo optó por centrarse más en un tipo de interpretación: los primeros en la literalidad de las Escrituras y los segundos en su sentido espiritual, dando con ello lugar al mito del judío literalista frente al cristiano espiritual, a pesar de que la realidad resulta bastante más compleja, pues ambos grupos mantuvieron ambos tipos de interpretación de la Escritura, aunque se centrasen en una de ellas de forma clara. En cualquier caso, lo que resulta indudable es que esta contraposición entre la letra y el espíritu constituyó uno de los puntos clave -posiblemente el de mayor enjundia- en el debate suscitado entre judíos y cristianos. En el caso de estos últimos, por ejemplo, tal como tendremos ocasión de analizar en la presente disertación doctoral, les servirá para tachar a los primeros de

60 _{Sanders, 1992, p. 47.}

61 _{Ibid., p. 236-7. En un reciente artículo publicado precisamente en el volumen homenaje a E. P. Sanders,}

S. J. D. Cohen ha ido comentando uno a uno los elementos citados por Sanders a través del testimonio de los autores grecorromanos, fundamentalmente Agatárquidas, Petronio y Juvenal (Cohen, 2008, p. 69-87).

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ignorantes y duros de corazón, precisamente por no haber sabido comprender el significado oculto de la Ley, quedándose solamente en la literalidad. En el caso del rabinismo, podríamos decir que se produjo un cierto retorno a los orígenes “semíticos” del judaísmo, ya que se volvió a poner en valor el texto hebreo de las Escrituras frente a las diferentes versiones griegas -especialmente la Septuaginta-, en tanto que constituían el texto base de los cristianos y sobre el cual trataban de legitimar su mensaje. Cabe recordar, en este sentido, las palabras del rabino Ben Azzai, quien afirmaba que el pueblo de Israel había sido dispersado, precisamente, por haber renegado del Dios único, de la circuncisión, de los mandamientos y de la Torá:

[Los discípulos] preguntaron a Ben ‘Azzai: “maestro, exponnos algo acerca del libro de las Lamentaciones”. Él les dijo: “Israel no hubo de exiliarse hasta que hubo repudiado la Unidad Divina, la circuncisión que había sido dada en la vigésima generación, el Decálogo y el Pentateuco ¿De dónde viene esto? De las letras que constituyen la palabra ekah62_”63_.

Otro rasgo distintivo del judaísmo helenístico que acabó siendo seña de identidad del cristianismo y condenado por los rabinos, igualmente muy presente en la obra de Filón, sería la doctrina del Logos, de eminente raíz platónica. Boyarin da un paso más y lo relaciona con las distintas manifestaciones de la divinidad presentes en la literatura bíblica. En efecto, en muchos pasajes de la Escritura se da a entender que Yahvé no está solo en su trono, dando la sensación de que, junto a él, se halla una especie de vice-regente celestial. Del mismo modo, muchas veces los atributos de Dios aparecen personificados como si tuviesen una existencia independiente propia, como la “Voz del Cielo” (Bath Kol), la “Gloria” de Dios (Shekinah) o la epifanía de la que fue testigo Abraham en las encinas de Mambré. En la mentalidad cristiana proto-ortodoxa parecía evidente que estas manifestaciones estaban anunciando la llegada del Logos-Hijo. Cabe recordar, asimismo, el ciclo de Enoch, bisabuelo del patriarca Matusalén y que, en la literatura apócrifa intertestamentaria, aparece sentado a la diestra de Dios. En cualquier caso, entre los judíos no cristianos esta doctrina del Logos también pervivió largo tiempo. Incluso dos personajes tan furibundamente anticristianos como el rabino Akivá o el judío de Celso creían en el Logos, hasta que dicha creencia fue condenada por los sabios del Talmud -

62 _{La alef es la unidad, la yod el número diez, el Decálogo, la kof el veinte, que es la circuncisión, y he el}

cinco, el Pentateuco.

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en lo que Boyarin denomina “la crucifixión del Logos”-, para quienes todas esas manifestaciones y calificativos de Dios en la Escritura no eran sino un sinónimo de la propia divinidad, reforzando así el estricto monoteísmo mosaico.

Las tesis de Boyarin no han dejado indiferente a nadie en el mundo académico. Se podría decir que su gran aportación fue la de reivindicar el papel del cristianismo como factor clave en la construcción de la ortodoxia rabínica, en este caso como factor de oposición. El problema fue que Boyarin dio un paso más y llegó a afirmar, nada menos, que la propia Mishná fue compilada por los rabinos precisamente por temor a la propagación del cristianismo, lo que le valió numerosas críticas y la necesidad de matizar dicha propuesta en la segunda edición de su obra. Una de las contestaciones más sonadas, sin embargo, llegó por parte de T. A. Robinson, con su estudio sobre Ignacio de Antioquía y la “separación de caminos”. Boyarin afirmaba que no se podía hablar de una separación definitiva entre judíos y cristianos hasta el Concilio de Nicea, que da comienzo a la época de las grandes disquisiciones cristológicas. Robinson lo rebate, señalando que, ya a finales del siglo I y comienzos del II, los cristianos ya eran conscientes de que no formaban parte del mismo grupo que los judíos y añade lo siguiente:

With Christianity, then, we are not dealing with just one of the many Judaisms in the ancient world; we are dealing with a “Judaism” that was uniquely distinguishable from all other groups labelled “Jewish”. Christianity reflected early on a usual kind of identity that allowed the non-Jewish observer to distinguish it from Judaism.

A modo de conclusión del presente apartado, merece la pena mencionar brevemente los grandes manuales sobre la cuestión antijudaica. A finales del siglo XIX, S. Krauss publicó una serie de artículos en la Jewish Quarterly Review intitulados “The Jews in the Works of the Church Fathers”, que puso el foco en el factor judío en las obras de los autores eclesiásticos, sentando un precedente de cara a las posteriores compilaciones. En 1935 vio la luz la obra de A. Lukyn Williams, Adversus Judaeos. A