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No hay en lo dicho anteriormente el menor atisbo de ilusión: la razón utiliza en su uso especulativo las ideas como guías para la ordenación de los conocimientos, formando con ellas -como veremos- Principios

regulativos

que aseguren el "camino real de la ciencia'', así como en el uso práctico del entendimiento sirven de norma de la actividad científica. Sin embargo, la razón tiende irresistiblemente a "saltar las bardas de su corral", que diría Antonio Machado y a hacer un uso

sintético,

trascendental, de lo que era una función analítica. De este modo, hace de ideas "cosas" 126 ,

necesaria unidad de todos los fines posibles: una idea que sí puede venir dada realmente in concreto (a través del foctum de la libertad), y cuya realización puede ser (y seguramente será siempre) deficiente, pero cuya influencia en la acción es absolutamente plena. La idea práctica se expresa así como imperativo categórico, o mandato sin condiciones. Para que la acción sea realizada por deber no es empero preciso (ni está al alcance de nosotros, hombres) pensar la articulación de todas las consecuencias posibles (pensamiento desarrollado en el uso especulativo mediante un silogismo disyuntivo). De ahí que en el ámbito práctico se reduzca el imperativo a categórico e hipotético (como si dijéramos: el sujeto está interiormente obligado - autodeterminado- a ejecutar su acción en el mundo, sin necesidad de postular para su realizabilidad la idea de Dios).

126 _{Aunque en los conceptos del entendimiento se da la tentación de conocer lo nouménico, al}

asignar a la categoría una supuesta intuición no sensible, resulta en todo caso obligado pensar

un referente para el concepto (Dios puede ser pensado como Uno, ens realissimum, Sustancia,

Causa o ens necessarium; pero para ello necesitamos restringir la mera función lógica -unidad, realidad, sustancialidad, causalidad, necesidad- por esa doble y controvertida vía que los escolástiws llamaron via negationis y via eminentiae; p.e.: Dios no sería una sustancia cualquiera, sino tal que negaría el derecho de las demás a denominarse así por sus solas fuerzas; por eso, Él sería más y mejor sustancia que las demás) . Las ideas, en cambio, al ser conceptos de cierre, no tienen una extensión universal (per notas communes), sino que se dicen singulare tantum. De modo que no tienen objetos (en general) que les correspondan, digamos, en la realidad (por muy dogmáticamente que sea ésta concebida). En su uso trascendental, la idea es ya su hipóstasis, directamente. Como sujeto último pensante, no son concebibles muchas almas, sino el alma (ya hablaba Platón en el Fedro de "alma, la total". Y el sum cartesiano no era propiedad exclusiva del hombre Descartes: al contrario, porque él podía pensar y decir cogito-sum, por eso era él una instancia del Hombre). Como serie tomada como si fuera el conjunto de todos los fenómenos, no hay muchos mundos, sino el mundo. Y como paradójica conjunción de todas las disyunciones, no hay más que un Dios. En las ideas trascendentales, el pensar y el ser se dan indisolublemente ligados, tan ilusoria como inevitablemente. Con mayor refinamiento (pero también con menos fuerzas para explicitar meras insinuaciones), el viejo Kant llegará a decir en el Opus postumum

que las ideas son autoproducciones de la razón. Como si dijéramos: la razón se hace a sí misma al reflexionar sobre las condiciones de cierre del conocimiento intelectual. Habría que hablar

1 1 4 FÉLIX DUQUE

hipostatizando al suj eto pensante como

alma

(el objeto de la

psychologia

rationalis

wolffiana) , convirtiendo a la serie de los fenómenos en un conjun­

to clauso: el

mundo

(objeto de la

cosmología rationalis) ,

y viendo finalmente

como garante de la articulación disyuntiva de todas las cosas a Dios (el

objeto de la

theologia transcendentalis) .

La lógica dialéctica se transforma

así, de golpe, en

metaphysica specialis.

Y la "Dialéctica trascendental" tiene

por misión descubrir los mecanismos de esta ilusión.

Operando ocultamente en todo silogismo, como condición de su posi­ bilidad y ocasión a la vez de una interp retación falaz de su alcance especullativo (¡los sofismas son de la razón misma, no se olvide!), tiene lugar una función de inferencia por la cual pasamos de algo "de lo que tenemos noticia" a otra cosa que no solamente no conocemos directamente (esto es lo que ocurría en los Principios dinámicos del entendimiento, que sin embargo son constitutivos de la experiencia) , sino de la que no podemos

hacernos un concepto adecuado, y a la que sin embargo concedemos (tal es

la

ilusión trascendental)

realidad objetiva (más aún: le atribuimos una reali­

dad tan alta, que sólo gracias a ella podemos pensar las demás realidades, condicionadas y subordinadas) . Así, en el caso de la idea trascendental del

sujeto,

inferimos del concepto intelectual de éste (la unidad sintética de la

apercepción) su unidad absoluta,

sustancial.

Esta inferencia falaz es llamada

por Kant, siguiendo a Aristóteles,

paralogismo127 •

Esta falacia ya no es

empero meramente lógica (esto es, con independencia de todo contenido)

sino

trascendental,

es decir: remite a un origen (la razón), en base al cual se

entonces no de las ideas del alma (o del hombre), del mundo o de Dios (como si estas cosas pudieran existir con independencia de la noción que las piensa), sino de la Idea-Hombre, la

Idea-mundo y la Idea-Dios.

1 27 _{Se trata de la "falacia de afirmación del consecuente", ejemplificada por Aristóteles en}

Homero, que habría enseñado a los hombres (ya se sabe que los poetas mienten mucho) "a decir cosas falsas adecuadamente; pero esto es un paralogismós. En efecto, desde el momento que, si una cosa existe, la otra existe también ... los hombres llegan a creer que si lo posterior existe, también lo anterior se ha producido; pero esto es una falsedad." (Poética 1 460a2 1 ) . En los manuales de lógica, el ejemplo es bien prosaico: "Si llueve, la calle se moja. Pero la calle está mojada. Luego ha llovido." El ejemplo homérico es más hermoso: Ulises, de vuelta a casa, oculta su identidad haciéndose pasar por un viajero que habría conocido a Ulises en Creta. Para hacer verosímil su engaño, narra a Penélope su propia historia, forzando a su esposa al siguiente paralogismo: Sólo si la historia es verdadera podría conocer el viajero tales detalles.Pero el vagabundo conoce esos detalles. Luego la historia es verdadera. (cf. Od XIX, 1 64 s.).

LAFUERZADELARAZÚN. !NVITACI0NALALECfURADEIA"CRÍTICADELARAZ0NPURA"DEKANT 1 1 5

produce "una ilusión inevitable, aunque no insolubl e . " ( B 3 9 9 1 A 34 1 ) 128 .

La falacia propia de las inferencias cosmológicas es la

antinomia de la

razón pura

(en verdad, se trata de una sola antinomia, en un cuádruple

respecto) . Su exposición configura la parte seguramente más espectacular

de la

Crítica

(también para la segunda y tercera

Críticas

se expondrá un

razonamiento antinómico) . El gran valo r concedido p o r Kant al desentrañamiento de la antinomia (seguramente descubierta en 1 769, año en el que -corno Descartes- confiesa le fue dada "una gran luz") se aprecia en su afirmación de que fue ella, junto con el escepticismo hurneano, la que lo despertó del "sueño dogmático" de la metafísica 129 •

Razonamientos antinómicos habían sido presentados ya por

Quintiliano en su

lnstitutio oratoria

(VIII, 7); pero, más allá de su uso retó­

rico -especialmente en el ámbito j urídico-, Kant desentrañará su mecanis­ mo por la gran claridad con que estos argumentos presentan el conflicto130 de la razón consigo misma (en cierto modo, la dialéctica hegeliana surgirá también del análisis de la antinomia kantiana, ampliada a todo j uicio po­ sible) . Tesis y antítesis son enfrentadas, no para probar la superioridad de una sobre otra, sino para demostrar el desvarío de la razón cuando ésta no reflexiona sobre sus propios límites. Sirven pues para evitar los dos escollos del dogmatismo (defensa de uno de los lados, sin atención a los derechos del otro) y de la "desesperación escéptica" (esa

"eutanasia

de la razón pura"; cf. B 434 1 A 407) . El razonamiento en que se basa la antinomia es llamado

por Kant

apagógico

(o sea, por reducción al absurdo) . Dado que, de la

incondicionada unidad sintética de la serie, poseo un concepto que desde

128 Igualmente es inevitable pensar en Descartes y su paso del ego cogito al ego sum para ilustrar el paralogismo. Se pasa del hecho indubitable de que me engaño (pero "estar engañado" es ya una función del "Yo pienso") a la aparentamente inquebrantable verdad de que, entonces, existo. Sin embargo, Descartes insiste en que no se trata de una inferencia sino de una intuición

clara y distinta, en la que se funden el pensar y el ser. Véase la nota anterior.

129 _{Pro!. § 50; Ak. IV, 338; tr., p. 223 (el célebre pasaje sobre el "despertador" Hume está en el}

Prólogo: Ak. IV, 260; tr., p. 29). Todavía en 1 798 (cana a Garve de 2 1 de septiembre; GS. Ak. XII 257 s.) confiesa Kant que la empresa crítica comenzó con el descubrimiento de la antinomia: "No ha sido mi punto de partida la investigación sobre la existencia de Dios, sobre la inmortalidad, etc. sino la antinomia de la razón pura ... ; ésta fue la que por vez primera me despertó del sueño dogmático y me impulsó a la crítica de la razón misma, a fin de acabarcon el escándalo de esta aparente contradicción de la razón consigo misma."

'1: '

1 1 6 FÉLIX DUQUE

un respecto parece presentarse como contradictorio -cuando en verdad no lo es-, se deduce entonces que la unidad opuesta es la verdadera. El proble­ ma es que tal inferencia (lógicamente correcta) vale para tesis y antítesis, j uzgada cada una desde la otra. De modo que, como los guerreros de la edad de plata hesíodica, ambos asertos parecen destruirse mutuamente y, con ellos, parece descomponerse la propia razón. (B 398 1 A 340) .

Por último, en las inferencias sofísticas propias del silogismo disyuntivo

paso de la totalidad de las condiciones para pensar

objetos

en general, "en la

medida en que éstos me puedan ser dados" (restricción fundamental: se

trata del

phaenomenon) ,

a la unidad absoluta (sih restricción, pues) de to­

das las condicio nes de posibilidad de las

cosas

en general (o sea: de

noumena) .

Como en todas las inferencias, infiero de algo de lo que tengo

noticia (a saber: el concepto trascendental de "Objeto") pero cuyo objeto adecuado no conozco131 , a un "ser de todos los seres" 132 del que tengo aún

130 Adviértase que Kant habla siempre de "conflicto" ( Widerstreit) de la razón consigo misma, no

de "contradicción" ( Widerspruch) . La razón común (o el "sano sentido común", que en alemán

se atribuye al entendimiento) puede caer ciertamente en contradicciones, pero no la razón

mtsma.

131 Aunque Kanr no es fiel a su propia distinción -como de costumbre- es importante distinguir

entre Gegenstand ("objeto" -con minúscula- de experiencia) y Object ("Objeto", con mayúscula:

puede entenderse como correlato del phaenomenon o incluso como la "X" del Objeto

trascendental de la primera edición). Si se quiere, se trata del objeto epistemológico (e incluso psicológico o físico) y del Objeto lógico. Esta distinción se conservará en Hegel, y aun se matizará y profundizará en ella.

m Ésta es una de las denominaciones habituales del Dios de la metafísica. Hay importantes

matices que se pierden en la traducción: Wésen aller Wésen significa por un lado ens entium

(Wésen es un ser cualquiera, indeterminado; en nombres compuestos da un valor colectivo y

genérico al primer miembro: p.e. Kmnkenwesen es el "conjunto de enfermos" de un hospital;

Bauwesen designa todo aquello que tenga que ver con la construcción y pueda estudiarse en una

carrera -ya sea de arquitectura, de ingeniería o de obras públicas-).Pero Wésen significa también "esencia": aquello en virtud de lo cual, Íntimamente, una cosa es lo que es: su principium, tanto de su ser como de su ser conocida. Si la esencia es el modelo o patrón de las cosas particulares, entonces Dios es el modelo de todo modelo: el Arquetipo. Es fácil apreciar la cercanía de esta noción con la de "idea", en el sentido escolástico. Ideas son: "la forma de las cosas, que existen aparte de las cosas mismas", bien sea como su tipo, o como principio del conocimiento de las cosas." (S. Tomás, S. T I, 1 5 , 1). Es como si fueran dos respectos de un mismo ser: íntimo como "esencia", externo como "idea'' (tomada esa exterioridad cum grano salís: la idea -divina, al fin­ opera en la cosa (que sería algo así como su huella; justamente, la presencia en la cosa de esa operación eidética es la esencia).

LAFUERZADELARAZÓN. INVITACIÚN ALALECTURADE!A"CRÍTICADELARAZONPURA"DEKANT 1 1 7

menos noticia (pues en este caso ni siquiera p uedo hacerme de él un con­ cepto -como ocurría en el p unto de partida-) . Aquí, la idea

parece

presen­ tarse como "encarnada'' ,

in individuo.

Kant la denomina:

"Ideal

de la razón pura." (B 398 1 A 340) 133 • El punto más alto (y también el más contradic­ torio) a que ha llegado el pensamiento humano: "Dios" , como la cúspide de la metafísica.

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